Sulla pastoralità del Concilio, nessun dubbio e nessuna discussione

(Sintesi della conferenza di mons. Brunero Gherardini)

Il Vaticano II non fu, solo perché non doveva esserlo, un Concilio dogmatico e tutto sommato nemmeno disciplinare. Volle esser soltanto pastorale. Eppure, nonostante i tanti interventi interni ed esterni, il genuino significato della sua dichiarata pastoralità è ancora fra le nebbie.

Nell’esortare il clero a farsi di giorno in giorno strumento d’un sempre più idoneo servizio al popolo di Dio, il Vaticano II dichiara esplicitamente che la sua finalità pastorale si ripromette “il rinnovamento interno della Chiesa, la diffusione dell’evangelo in tutto il mondo e l’instaurazione d’un rapporto dialogico con esso”. Una tale finalità corrisponde evidentemente ad un’idea di fondo, ad una nozione almeno rudimentale di pastorale appena adombrata: rapporto dialogico col mondo da parte d’una Chiesa rinnovata nei suoi metodi d’evangelizzazione e d’apostolato.

Papa Roncalli, l’11 ottobre 1962, prospettò ai Padri aprendo ufficialmente la grande Assise conciliare: pur mettendo la dottrina al primo posto dei lavori conciliari, ne diversificò la metodologia rispetto al passato. Prima la Chiesa non rifuggiva dalla condanna, severa e ferma. Oggi alla severità preferisce la medicina della misericordia. Per papa Roncalli, dunque, soprattutto di fronte ad un’umanità prigioniera di tante difficoltà, la Chiesa avrebbe dovuto mostrare il volto buono benevolo paziente della Madre, fomentare la promozione umana dilatando gli spazi della carità, diffondere serenità pace concordia ed amore.

A conferma dell’indirizzo roncalliano, Paolo VI, nell’omilia del 7 dic. 1965 per la nona sessione del Concilio, dichiarò che la Chiesa ha a cuore, insieme con il regno dei cieli, l’uomo ed il mondo, è tutta anzi in funzione dell’uomo e del mondo, intimo essendo il legame tra la religione cattolica e la vita umana, al punto che dell’uomo e del genere umano la religione cattolica può dirsi la vita stessa, grazie alla sua sublime dottrina, alla cura materna con cui accompagna l’uomo verso il suo fine supremo, ai mezzi che gli dona perché possa conseguirlo.S’impone, a questo punto, un giudizio sereno ed obiettivo sulla qualità complessiva del Vaticano II, che affrettatamente ed ingenuamente fu chiuso nell’area pastorale.Chi ha dimestichezza non con la sola Gaudium et Spes, ma con tutt’i sedici documenti conciliari, si rende ben conto che la varietà tematica e la corrispettiva metodologia collocano il Vaticano II su quattro livelli, qualitativamente distinti:

1. quello generico, del Concilio ecumenico in quanto Concilio ecumenico;

2. quello specifico del taglio pastorale;

3. quello dell’appello ad altri Concili;

4. quello delle innovazioni.

Sul piano generico, il Vaticano II ha tutte le carte in regola per esser un autentico Concilio della Chiesa cattolica: il 21° della serie. Ne discende un magistero conciliare, cioè supremo e solenne. La qual cosa di per sé non depone per la dogmaticità ed infallibilità dei suoi asserti; anzi nemmeno la comporta, avendola in partenza allontanata dal proprio orizzonte.

Sul piano specifico la qualifica di pastorale ne giustifica i vastissimi interessi, non pochi dei quali eccedenti l’ambito della Fede e della teologia: p. es. la comunicazione sociale, la tecnologia, l’efficientismo della società contemporanea, la politica, la pace, la guerra, la vita economico-sociale. Anche questo livello appartien all’insegnamento conciliare ed è quindi supremo e solenne, ma non può vantare, per la materia trattata e per il modo non dogmatico di trattarla, una validità di per sé infallibile e irriformabile.

L’appello ad alcuni insegnamenti di precedenti Concili costituisce il terzo livello. E’ un appello talvolta diretto ed esplicito (LG 1 “praecedentium Conciliorum argumento instans”; LG 18: “Concilii Vaticani primi vestigia premens”; DV 1: “Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis”), talvolta indiretto ed implicito, che riprende verità già definite: p. es. la natura della Chiesa, la sua struttura gerarchica, la successione apostolica, la giurisdizione universale del Papa, l’incarnazione del Verbo, la redenzione, l’infallibilità della Chiesa e del magistero ecclesiastico, la vita eterna dei buoni e l’eterna condanna dei cattivi. Sotto questo aspetto, il Vaticano II gode d’un’incontestabile validità dogmatica, senz’esser per questo un Concilio dogmatico, essendo la sua una dogmaticità di riflesso, propria dei testi conciliari citati.

Le innovazioni costituiscono il quarto livello. Se si guarda allo spirito che guidò il Concilio, si potrebbe affermare ch’esso fu tutto un quarto livello, animato com’era da uno spirito radicalmente innovatore, anche là dove tentava il suo radicamento nella Tradizione. Alcune innovazioni sono però specifiche: la collegialità dei vescovi, l’assorbimento della Tradizione nella Sacra Scrittura, la limitazione dell’ispirazione ed inerranza biblica, gli strani rapporti con il mondo ebraico ed islamico, le forzature della c.d. libertà religiosa. E’ fin troppo chiaro che se c’è un livello al quale la qualità dogmatica non è assolutamente riconoscibile, è proprio quelle delle novità conciliari.

Capire e valutare il Concilio

E’ iniziato ieri e si protrarrà fino al 18 dicembre, un convegno di studi sul Concilio Vaticano II presso l’auditorium dell’Istituto Maria SS. Bambina di Roma.

Organizzato dai Frati Francescani dell’Immacolata, lo scopo è un’analisi storico-filosofico-teologica su un evento che attira ancora attenzione e suscita una valutazione onesta e profetica per l’avvenire della Chiesa. A oltre 40 anni dal Vaticano II, infatti, l’entusiasmo dei padri conciliari si scontra con la problematica situazione della Chiesa e della società contemporanea.

Mons. Luigi Negri, vescovo di S. Marino-Montefeltro ha aperto i lavori con una prolusione nella quale ha ricordato le sfide della Chiesa di oggi, bisognosa più che mai di una riforma culturale e di un rilancio missionario.

Mons. Brunero Gherardini, offrendo la prima conferenza, ha evidenziato l’indole pastorale del Vaticano II, collocando nel giusto valore e nei giusti limiti le esperienze prodottesi in ambito apostolico e liturgico, non sempre decifrate e vissute dal popolo di Dio nel recupero del sacro e nell’approfondimento della dottrina.

“La nostra volontà – afferma p. Alfonso M. Bruno, portavoce dei Francescani dell’Immacolata - non è quella di scivolare o lasciarsi strumentalizzare dalle correnti polarizzate dei cosiddetti progressisti e tradizionalisti, ma di offrire un contributo accademico di riflessione per un’ermeneutica della continuità del Vaticano II, nella Chiesa che è in una continua riforma, ma che altresì non inventa se stessa”.

Nel pomeriggio molto apprezzate sono state le conferenze dei professori Roberto de Mattei, Yves Chiron e Ignacio Andereggen che hanno parlato rispettivamente sul repentino cambiamento della Chiesa nel XX secolo, sul percorso storico dei pontefici tra il Vaticano I e il Vaticano II e su un’analisi filosofica della modernità.

Hanno fatto da corollario alle conferenze le comunicazioni dei docenti dello Studio Teologico “Immacolata Mediatrice”.

Cosa voleva essere veramente il Concilio?

Fino a qualche anno fa, era assolutamente proibito porsi in modo critico dinanzi al Concilio Vaticano II. Per respingere l’oltranzismo opposto, di dura marca tradizionalista, bisognava solo incensare il Concilio: nome che presto si impose per definire il Vaticano II. Bisognava parlarne sempre bene e bisognava far finta che tutto andava bene. Ma la Chiesa languiva e langue nel suo intimo. È successo qualcosa al Vaticano II?, si chiedeva il padre gesuita J. W. O'Malley. Fu quel memorando discorso di Benedetto XVI alla Curia romana, del dicembre 2005, che riuscì a rompere quel rispettoso ed irriverente silenzio dominante. Il Pontefice parlava di due ermeneutiche che si erano tra loro scontrate: quella giusta della continuità nella riforma e quella errata della discontinuità e della rottura. Dove il Concilio è stato interpretato come momento solenne della Tradizione della Chiesa, ma senza provocare sconquassi, si son visti anche i buoni frutti: la nascita di nuove congregazioni religiose, l’amore e la devozione costanti alla Madonna, la retta celebrazione della liturgia, senza estri e arbitri, la nascita di nuovi movimenti laicali, ecc. Lì dove invece ha prevalso la rottura, si è assistito al nascere, per tanti versi, di una “nuova” fede, di una chiesa antropocentrica. Dopo più di quarant’anni di recezione conciliare, dobbiamo constatare un fatto: nella Chiesa, in larga parte, ha prevalso la rottura. Il negarlo è già sintomo di avere quei paraocchi ideologici, che spingevano, nell’immediato post-concilio, e ancora adesso, a vedere tutto bello, tutto buono: anche il peccato era una cosa bella e buona, perché era una componente dell’uomo! Sì, ha prevalso purtroppo la rottura: tanti seminari vuoti, chiese semivuote, partecipazione ai sacramenti ridotta al lumicino, un fai da te esasperante, promosso spesso da una predicazione in cui il “presidente dell’assemblea” si improvvisa presentatore di un talkshow comunitario. Eppure, qui ci si appella al Concilio. La radice dell’arbitrio, comunque, è riconducibile al concetto teologico di “conciliarità”, che il Vaticano II avrebbe inaugurato. In questa interpretazione si è distinta la Scuola di Bologna, che con Alberigo e i suoi collaboratori, ha voluto espungere dai testi lo spirito, l’evento: un nuovo modo di essere chiesa oggi. Il Vaticano II sarebbe comprensibile nella misura in cui non ci si ferma solo ai dati conciliari, ma partendo dai dati, si va avanti in un crescendo sempre nuovo, purché si ignori quello che la Chiesa era stata prima. Il prima è quasi da cancellare in nome del nuovo. Non è forse vero che tanti sacerdoti si vergognano della Chiesa di prima? Di prima, appunto. Perché ormai c’è solo una Chiesa del dopo. Un dopo che però guarda ad un futuro incerto: un futuro senza un’origine è un futuro senza un’anima, senza una forma. La Chiesa si è ritrovata, in tante sue componenti, ad essere un agglomerato senza più una forma. E tanti hanno disertato i banchi delle nostre assemblee per andare ad occuparne altri, magari più comodi, ma in tanti, panche nelle quali c’era ancora un inginocchiatoio.

È prevalso il fatto che tutti sono uguali, preti e fedeli, tutti fanno la stessa cosa. Prassi, tutto è divenuto prassi; un fare che però alla fine stanca. La rottura ha fatto prevalere il fare, principiando da un’ideologia, che nella voluta equivocità del lemma “pastorale”, ha dettato i canoni di un nuovo modo di fare, ma che ha portato la Chiesa, in tante sue parti, nelle secche di un secolarismo asfissiante. L’uomo è stato messo al centro. La pastorale, in larga scala, è divenuta – in realtà non sappiamo più precisamente cosa sia – il modo pratico di adattare la sostanza della dottrina della fede al mondo che cambia, e finalmente, di adattare la fede al mondo. Non più un mondo da convertire alla fede di Cristo, ma una fede da adattare al mondo, ad un mondo contemplato già in sé santo e salvo, i cui parametri sono divenuti i nostri criteri di giudizio, il nostro porci e il nostro vivere. Il mondo è entrato nella Chiesa ma la Chiesa fa ancora fatica ad entrare nel mondo. Perché?

Tanti sforzi pastorali sono semplicemente una lettura sociologica di dati che, in verità, le statistiche dell’Istat forniscono con più precisione.

L’uomo, in verità, continua ad aver bisogno di Dio, della vera spiritualità, della vera devozione. Dobbiamo allora capire il giusto rapporto tra Chiesa, Concilio e Tradizione. Un concilio non è mai superiore alla Chiesa, né tanto meno alla sua Tradizione. Tanti hanno iniziato a credere nel Concilio e non più nella Chiesa. Un concilio non può cambiare la Chiesa. Se lo ha fatto, è segno che c’è qualcosa che non ha funzionato nella sua recezione. Tutto questo lo stiamo esaminando nel nostro convegno organizzato a Roma dal 16 al 18 dicembre 2010, dai Francescani dell’Immacolata, dal titolo: Concilio Ecumenico Vaticano II: un concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

Il Vaticano II è un problema?

Si approssima il convegno dei Francescani dell’Immacolata sul Concilio Vaticano II come concilio pastorale, in un clima abbastanza rovente e in un crescente dibattito, segno che qui si nasconde un problema unito ad una speranza. Si desidera lumeggiare la vera natura del Concilio, quello che il Concilio stesso desiderava essere, spesso equivocata, per fare del Vaticano II o l’unico concilio dogmatico del cristianesimo o un “concilio-meteoriote”, sì da poterlo semplicemente scartare. Fino a poco tempo fa, il solo pensare di potersi porre in modo critico dinanzi al Vaticano II, appariva come una cripto-eresia per la coltre di silenzio che necessariamente doveva regnare, ammantandolo sol di lodi e di encomi. Eppure, dopo quarant’anni e più, siamo dinanzi ad un dato innegabile: la rottura e lo spirito del Concilio, ovvero quel modo di decontestualizzarlo dalla Tradizione bimillenaria, hanno prevalso e la Chiesa si è lentamente e progressivamente secolarizzata. Il mondo, in un certo senso, ha vinto sulla Chiesa; quel mondo che la Chiesa voleva raggiungere in ogni modo. Il Vaticano II è un problema? Sì, nel senso che le radici dell’estro post-conciliare non sono solo nel post-concilio. Il post-concilio non dà ragione di sé. Dunque, bisogna prendersi la briga, per amore della Chiesa e per il futuro della fede nel mondo, di andare ad esaminare la radice del problema.

Si tratta di una questione molto sottile e delicata, che richiede attenzione ed acribia. Certamente, non condividiamo quella eccessiva dogmatizzazione del Vaticano II perché Concilio Ecumenico, volta a preservare il Concilio dalle dure invettive del tradizionalismo avanzato. I problemi della rottura non sono ravvisabili solo dopo il Concilio, ma dentro lo stesso Concilio e se vogliamo, in una teologia che si delineava già nel pre-concilio: quella teologia che preferiva al metodo metafisico-scolastico, quello delle scienze umane e della filosofia moderna (Rahner è un esempio).

Ora, le domande che si delineano e che esigono una risposta chiara sono due: 1) perché ha prevalso la rottura? E, dov’è l’appiglio per dogmatizzare la rottura?

La rottura ha prevalso facendo leva su una scarsa chiarezza dogmatica che vi è nel Concilio, per il fatto, ovvio, che si pone come concilio pastorale, ma che necessariamente vuole e deve affrontare anche problemi e dati dottrinali. Si voleva far avanzare la dottrina della fede ma con un discorso pastorale: ripresentare un discorso dogmatico, così come era inteso prima, fu ritenuto anacronistico. Questo si vede ad esempio nel rinunciare in toto agli schemi già preparati.

Il preferire alla metafisica un approccio più discorsivo e la pastoralità fontale del Concilio, sono due elementi necessari per capire il tenore generale dei 16 documenti conciliari (che sono diversi e a ciascuno si deve applicare un criterio ermeneutico adatto), e la possibilità di interpretarli, quando non letti alla luce della perenne Tradizione della Chiesa, in modo surrettizio, e purtroppo giustificando questa pretesa in nome del Concilio.

Quindi si arriva alla seconda domanda. Ci si può appigliare al Vaticano II per formulare anche delle dottrine erronee o per tradire il magistero, perché i documenti, in quanto formulati con un approccio di tipo pastorale e non per definire una dottrina di fede o di morale, si lascerebbero vedere, quando assolutizzati appunto, come un patrimonio a se stante, come il modo nuovo di dire la dottrina di sempre. Qui si nasconde un altro grande problema: il lemma “pastorale” ha subito una forte evoluzione, fino a diventare, in alcuni teologi, il modo pratico di cambiare, con un nuovo linguaggio, con una nuova teologia, il modo di esporre la dottrina e finalmente la stessa dottrina. La pastorale, letta però in un modo completamente nuovo e spesso rivoluzionario, è divenuta la misura della teologia, che cambia in ragione delle epoche e dei tempi: questo sarebbe stato giustificato dal Concilio. Evidentemente, qui si piega il Concilio – che si presterebbe solo se esiliato dal suo contesto e dalla Tradizione –, ai propri desideri di aggiornamento, non della pietà cristiana e della fede soggettiva, ma della fede intesa come deposito che si evolve e può cambiare. La ragione qui è l’ingresso della categoria “storia” nell’impianto della Rivelazione. La Rivelazione sussume in sé il momento storico e la storia guida la comprensione della Rivelazione. La fede così viene subordinata all’“evento Vaticano II”, finendo col credere all’evento più che alla Chiesa-mistero.

Da tutto questo risulta che il Vaticano II (del resto come ogni altro concilio) deve essere necessariamente interpretato (anche il dogma si deve leggere sempre nel modo giusto). Ma per un’interpretazione corretta si necessita fondamentalmente di 3 cose: 1) tener conto della natura pastorale del Concilio e quindi di un progresso dottrinale o regresso, quando quel nuovo è inteso come rottura; 2) tener conto del tenore dei documenti del Concilio: i documenti nel loro insieme sono espressione di un magistero solenne e ordinario autentico; infallibile solo di riflesso, ovvero quando si richiama a dottrine già definite o a dottrine definitive tenenda, la cui definitività è espressa dallo stesso magistero. Il progresso dogmatico del Vaticano II, che può segnare un’eventuale continuità/discontinuità, va valutato alla luce della teologia, e misurato con gli strumenti teologici, per il fatto che siamo di fronte ad un magistero ordinario e non definitorio. La teologia in questo caso funge da ancella del magistero; 3) è necessario, infine, contestualizzare il Vaticano II, leggendo anche i retroscena storici che lo hanno interessato: la crisi modernista degli inizi del XX secolo; il notevole sviluppo teologico e il nuovo metodo utilizzato in teologia, non sempre però in conformità con il sentire della Chiesa; il passaggio dalla modernità alla post-modernità quale crisi degli stessi apogei conquistati dalla ragione illuminata e volontà di ribellarsi ad ogni istituzione – anche nella Chiesa entrò la contestazione –, con la rivoluzione culturale del ’68. Bisogna tener conto, in altri termini, di un mondo che è fortemente e repentinamente cambiato, per altro ora già diverso da quello presente al Concilio e previsto dall’analisi di Gaudium et spes. Di qui la necessità di un’analisi critica che sia costruttiva per un’adeguata interpretazione del dato conciliare. La Chiesa non inizia col Concilio ma con Gesù Cristo. Il metro ultimo della valutazione della fede, infatti, non è il Concilio ma la Tradizione della Chiesa. Il Concilio porta un avanzamento della comprensione della fede certo, ma non muta la Chiesa. Se la Chiesa è mutata non è in ragione del Concilio in sé, ma di una visione scorretta della “conciliarità” e quindi della stessa Tradizione della Chiesa. La Chiesa ha convocato e approvato questo Concilio come i 20 che sono alle sue spalle.

Questo significa dunque che il progresso è indiscutibile, ma ogni progresso segna comunque anche un certo regresso, in ragione delle falsità e degli errori che vi si possono celare. Si tratta di esaminare in modo critico i punti dove queste falsità possono innestarsi e quindi fare un attento esame ermeneutico del Vaticano II alla luce della fede di sempre. Quello che ci proponiamo di fare col nostro Convegno.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

La Tradizione della Chiesa tra identità e sviluppo

Nel contesto di un ritiro d’Avvento del Coordinamento toscano "Benedetto XVI" per l’applicazione del Motu proprio “Summorum pontificum”, tenuto presso la chiesa di Ognissanti di Firenze, dei Francescani dell’Immacolata, p. Serafino M, Lanzetta, ha tenuto una conferenza/meditazione sul tema della Tradizione, oggi così discussa – a volte chiacchierata –, ma senza sapere spesso di cosa si tratti. L’intervento del Padre Lanzetta si snoda in tre punti:

1) La Tradizione: cos’è? Si spiega che Tradizione, come già dice il lemma, indica l’atto del tradere, del trasmettere. Ma il trasmettere non sarebbe vero senza aver anzitutto ricevuto la verità trasmessa; verità che, d’altronde, non è un concetto, ma l’unità di ortodossia e ortoprassi; verità che è una Persona, Gesù Cristo e quello che Lui ha insegnato. Tradizione richiede il ricevere e il consegnare. Molto chiaro, a tal proposito, è il testo di S. Paolo ai Corinzi (1Cor 15,3-5): «Vi ho trasmesso quello cha a mia volto ho ricevuto…». Questo implica che il tramandare richiede il ricevere da Cristo, dagli Apostoli, e poi dai loro successori, in una continuità ininterrotta che costituisce propriamente la Tradizione della Chiesa. Dunque, la Tradizione, si riceve solo nella Chiesa e al contempo costituisce la Chiesa come luogo del suo deposito e della sua fedele trasmissione. Nessuno è autorizzato a dare quello che non ha ricevuto; nessuno può ricevere quello che prima non ha riconosciuto come dono.

2) Identità e sviluppo della Tradizione. In questo deposito e trasmissione/dono che costituisce la Tradizione ontologicamente, è necessario distinguere due aspetti che definiscono la Tradizione, spiegando così da un lato la sua verità immutabile, dall’altro il progresso dottrinale. Si tratta di due attributi che definiscono la Tradizione: identità e sviluppo. Identità, manifesta l’ancoraggio della Tradizione alla Rivelazione, dunque al dato di fede immutabile in sé. Sviluppo, delinea il progresso della fede nel solco dell’approfondimento di essa maturato dalla Tradizione; sviluppo omogeneo del dogma, nel senso di una sua maggiore comprensione e applicazione nell’analogia fidei, in cui convengono armonicamente tutte le verità della fede. Bisogna evitare nella Tradizione sia un fissismo congelante, ovvero un radicamento intransigente ad un tipo di Chiesa, ad un determinato Pontefice ecc., sia un progressismo cieco che rifiuta il passato e ha come modello solo un futuro che però non c’è ancora e che si vuole plasmare con mani umane. Questo porta al fatto che per alcuni noi siamo la Chiesa, “Wir sind die Kirche”.

3) La Chiesa canone della Tradizione. Da tutto ciò segue che solo la Chiesa ha ricevuto la Tradizione e solo la Chiesa la può trasmettere nella verità. La Chiesa è sempre una, santa, cattolica ed apostolica, ma purtroppo non è in sé unita. Uno dei problemi della disunità dei discepoli cattolici è proprio il concetto di Tradizione, sul quale si esige una visione teologica univoca per portare finalmente luce all’operato di tanti fautori e promotori della Tradizione e di una visione tradizionale della vita cristiana. Non dovrebbero sussistere conflitti all’interno della Tradizione, eppure siamo divisi, spesso, all’interno di un unico movimento che si ispira alla Tradizione. Perché? La Tradizione non è qualcosa, non è solo la S. Messa tridentina o una pratica di pietà particolare, anche questo – si crede per pregare e si prega quello che si crede –, ma anzitutto la Chiesa nel suo vivere: la sua vita, la sua identità dinamica sempre antica e sempre nuova.

In prossimità del Convegno dei Francescani dell'Immacolata sul Concilio Vaticano II come concilio pastorale (Roma 16-18 dicembre 2010), vi proponiamo la conferenza audio di questo incontro.

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Tradizione e Vaticano II nel pensiero di Mons. B. Gherardini

Nel corso di un incontro organizzato a Bologna, il giorno 20 novembre 2010, dal centro culturale Vera Lux, Mons. Brunero Gherardini ha presentato il suo ultimo libro sulla Tradizione: Quod et tradidi vobis. La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa (Casa Mariana Editrice, Frigento 2010). Gherardini, muovendo dal contenuto teologico della Tradizione – di cui tanti parlano oggi senza sapere cosa sia –, ha esaminato la scottante questione della natura del Concilio Ecumenico Vaticano II (cf. il suo testo Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009), da lui definita “pastorale”, in ragione dei pronunciamenti dello stesso Magistero; quindi, ha fatto riferimento al valore normativo dello stesso Concilio per la Chiesa.

Un concetto chiave per intendere correttamente il lemma “Tradizione”, è per Gherardini vitalità evolutiva, nel senso che si può esprimere qualcosa di nuovo solo lungo una permanenza ontologica del dato originario. L’attributo “evolutiva” è da leggersi nel solco dell’omogeneità del nuovo rispetto all’antico: identità contenutistica nello sviluppo progressivo della sua comprensione. L’adagio latino è chiarissimo: eodem sensu eademque sententia (stesso senso e stessa interpretazione).

La Tradizione, poi, ha una dimensione oggettiva e soggettiva, ha precisato. Oggettiva: trasmissione della Rivelazione da Cristo fino a noi. Soggettiva: la Chiesa che nel suo Magistero ecclesiastico recepisce il Sacro Deposito e lo trasmette.

Dal concetto autentico di Tradizione, illuminato dalle parole del Signore: lo Spirito di verità vi guiderà al possesso di tutta la verità e al possesso di tutto quello che io vi ho insegnato (cf. Gv 16, 12-15), Gherardini è passato poi a distinguere quattro livelli nel Vaticano II, per una sua giusta ermeneutica:

1° generico: il Vaticano II in quanto concilio ecumenico esprime il magistero conciliare, ovvero un magistero supremo e solenne, di cui però ogni enunciato non è, di per sé, dogmatico ed infallibile;

2° pastorale: il Vaticano II è un concilio pastorale. Bisogna tener conto però che la pastorale è una corrente teologica nata nell’‘800 in alternativa alla teologia dogmatica, con una base illuministica in cui tutto fu concentrato sull’uomo. Paolo VI tentò di redimere la scienza pastorale, liberandola dalle secche neo-moderniste, per trasferirla in quella che Gherardini definisce dimensione romantica;

3° appelli: all’interno dei 16 documenti conciliari vi sono numerosi appelli al Magistero precedente e a dottrine definite dogmaticamente. In questo caso (e solo in questo caso) il Vaticano II diventa dogmatico: perciò dogmatico di riflesso;

4° innovazioni: il Vaticano II ha portato numerose innovazioni, a volte anche formali e sostanziali, da giudicare alla luce della natura pastorale del Concilio. Gaudium et spes n’è un chiaro esempio: ci si concentra su tematiche tipicamente sociologiche e politiche. Il discorso è su qualcos’altro e non sul deposito.

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Una moschea a Firenze? In risposta a Franco Cardini

Da quando la Comunità islamica fiorentina ha presentato al Comune di Firenze un progetto per costruire una moschea in città, si è acceso un dibattito sull’opportunità o meno di un tempio islamico in una città così poliedrica come Firenze. Il Sindaco è assolutamente favorevole ad una moschea, ed anche lo storico Franco Cardini, che in un articolo pubblicato su “Toscana Oggi” (26 settembre 2010, p. 18), offre tre ragioni per dire di sì a questo progetto. È proprio su queste ragioni offerte da Cardini che abbiamo qualcosa da dire ai tanti, che in nome del dialogo e della tolleranza religiosa, dimenticano però ciò che è essenziale nel tanto invocato dialogo con l’Islam.

La prima ragione di Cardini è «l’equità»: se tutti hanno diritto a professare il proprio credo religioso a Firenze, non si vede perché solo i musulmani dovrebbero essere discriminati. Il fattore terrorismo non giustifica questa prevenzione, giustamente, perché non tutti i musulmani sono terroristi, benché quelli che lo sono, lo sono in ragione del Corano e non di un’idea di destra o di sinistra. Nelle altre due ragioni, in verità, si articola più chiaramente il pensiero di Cardini. La seconda ragione è «la fede». Lo “scontro di civiltà” è una messa in scena, ma la vera antitesi è tra chi ha una religione e chi non ce l’ha. In modo però veramente sorprendente leggiamo queste parole: «Lasciateci dunque esultare ogni volta che si apra un nuovo tempio nel quale si adora e si presenta la parola di Dio: sinagoga, chiesa e moschea che sia». Da leggersi in sinossi con quanto detto in precedenza: «Se cattolici, protestanti, ortodossi, ebrei, induisti, buddhisti, liberi pensatori e atei hanno diritto a seguire liberamente la loro religione e a disporre di luoghi di culto…».

Dicevamo in modo sorprendente (lasciando da parte il discorso interreligioso con le fedi non monoteiste), perché un tal modo di argomentare esprime un chiaro relativismo religioso: la Parola di Dio è la stessa o che venga dalla Bibbia o dal Corano. Dunque, che cos’è la Parola di Dio? Se tutto è Rivelazione di Dio (una Parola suggellata da signa et verba) cosa sarà la Rivelazione, cosa è la verità? Qui si nasconde l’equivoco molto spesso ricorrente: per il fatto che il Giudaismo, il Cristianesimo e l’Islam credono in un unico Dio, sono tre religioni uguali, hanno perciò pari valore salvifico. Questo argomento sarebbe valido, però, solo se si concepisse la Trinità delle Persone come “un’aggiunta cristiana” all’unità di Dio. Dio trino sarebbe perciò un modo di essere di Dio, una manifestazione dell’essere Padre, Figlio e Spirito Santo dell’unica natura. Così si incorre in un’antica eresia detta “modalismo” o “monarchismo”, risalente a Sabellio (III sec.), che relega la Trinità delle Persone a mera manifestazione in ragione della funzione salvifica di Dio. In realtà, Dio è trino perché uno e uno perché trino. L’unica sostanza di Dio è trina in un mistero accessibile solo alla fede. In parole povere, non c’è Dio senza il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che sono l’unico Signore Onnipotente. Pertanto, non è la stessa cosa se la Parola di Dio viene dalla Bibbia o dal Corano. L’Antico Testamento prepara la Rivelazione piena e definitiva del Dio Unitrino, che si compie nel N.T. Perciò solo la Rivelazione giudaico-cristiana è quella vera (su questo certo si può argomentare in modo razionale). Un cattolico si gloria di ascoltare solo quella vera.

La terza ragione è «la fedeltà alla nostra tradizione identitaria». Con l’amaro in bocca leggiamo delle parole sprezzanti. Scrive Cardini: «Qui entra il principio della reciprocità, la trappola più infame e grossolana dei nostri giorni». Questa infamia deriverebbe dal fatto che siamo legati ancora ad una visione rigida che concederebbe una moschea in Italia solo se l’Islam concedesse una chiesa in Arabia Saudita. Fermo restando che i fiorentini che dicono di no alla moschea non si appellano a questa reciprocità (dato anche il grande indifferentismo religioso che regna), sembra che detto principio sia pensato però in modo surrettizio, tale da forzarne la scomparsa dall’immaginario apologetico. Così viene detto: «…ci si appella al sacrosanto principio giuridico della reciprocità: dimenticando tuttavia che tale principio vale solo fra soggetti rigorosamente omogenei». In realtà, più che di reciprocità bisognerebbe parlare di libertà religiosa, che in ultima analisi si radica nella libertà di coscienza: ogni uomo deve essere rispettato nella professione della sua fede, riconosciuta vera dalla sua coscienza, che mai può essere violentata con una costrizione esterna a rinnegarla o ad abbracciarne una diversa. La religione deve essere professata nella libertà. Questo principio (diciamolo pure della reciprocità) non vale solo tra omogenei (politici? religiosi?) ma vale per ogni uomo. È un diritto naturale radicato nel cuore di ogni essere umano. Precede la religione e allo stesso tempo la radica nel rispetto dell’altro in quanto uomo. Se si parla di «soggetti rigorosamente omogenei», facilmente il diritto scade in una visione positivista e il soggetto umano diventa un mezzo per il fine, che ormai è divenuto la legge. Proprio come accade nell’Islam, che non distinguendo tra natura umana e fede, tra libertà e religiosità, tra fede e ragione, omogeneizza gli uomini, fino ad imporre il Corano negando la libertà religiosa.

Qui però dobbiamo aggiungere ancora qualche elemento, per chiarire questo principio della libertà religiosa, che spesso e in nome del Vaticano II, ha dato origine a non pochi fraintendimenti, quando non a veri sincretismi. Dal fatto che ogni uomo ha il diritto di professare la sua fede, non segue necessariamente che ogni uomo ha il dovere di riconoscere come vera ogni religione. Bisogna coniugare in modo preciso verità e libertà. Se devo rispettare sempre la libertà altrui, non posso però esimermi dal dire la verità e di riconoscerla come tale. Forte delle parole della 1Pietro 3,15, il cattolico è chiamato a dare ragione della sua speranza in Cristo, e perciò a dire a tutti la verità nella carità, mettendo in evidenza i limiti e le contraddizioni a cui porta una religione che rifiuta Cristo, che rifiuta la verità. Nella carità anche ai musulmani, nel rispetto della loro libertà, facendo uso della ragione, annuncio la verità del Vangelo. La libertà, in definitiva, non è un assoluto e così la libertà di coscienza e di religione. Ha un limite: la verità, Dio, che è poi ciò che dà eternità alla libertà. La libertà è piena solo nella verità, quando abbraccio la vera fede, il vero Dio.

Il dialogo con l’Islam, auspicabile e nobile, non può però principiare dal permettere la costruzione di una moschea. Deve invece iniziare da valori condivisibili a livello naturale (che è ciò che veramente ci unisce, mentre le fedi ci separano), dai diritti naturali dell’uomo, dalla libertà religiosa, dalla pari dignità tra uomo e donna, dalla necessità di distinguere la sfera religiosa da quella politica, per non rischiare di scadere facilmente in un fondamentalismo politico ammantato di religiosità. Partire invece dalla moschea è come iniziare la costruzione di una casa dal tetto anziché dalle fondamenta. È questo che il Santo Padre auspicava nel suo discorso di Ratisbona: un sano illuminismo che aiutasse l’Islam a disfarsi di tante congetture troppo umane – Dio non diventa più grande se lo spingiamo in una dimensione impenetrabile e in un puro volontarismo –, per mettere al centro il vero culto di Dio che è Logos ed Amore e dare spazio ad un’immagine vera dell’uomo.

Crediamo, infine, che una riflessione positiva che spinga al dialogo, non debba prescindere dal significato che una moschea riveste per la fede islamica. Un elemento architettonico tipico può aiutarci a riflettere: il mihrâb, una nicchia nella parete di fondo che indica la direzione della Mecca, la cosiddetta qiblah, verso cui pregano i musulmani. All’inizio i musulmani pregavano verso Gerusalemme. Nel 623 Maometto ebbe una rivelazione, secondo la quale era necessario rivolgersi verso la Moschea Sacra per eccellenza, quella della Mecca: «Ovunque siate, volgetevi i vostri visi» (Corano 2^a, 144). Anche il Cristianesimo sin dall’inizio ha guardato versus orientem, luogo donde nasce la salvezza, il Cristo. Si badi però: mentre per il Cristianesimo l’oriente non è meramente un punto geografico ma il luogo teologico della salvezza, che ben presto è diventato il Crocifisso, per l’Islam l’oriente è la Mecca e precisamente la Moschea Sacra, prima moschea dell’Islam. Mentre il cristiano adora Dio «in spirito e verità» (Gv 4,23), senza legami ad alcun tempio in particolare, il musulmano si rivolge verso un luogo geografico, ed è legato al luogo geografico in ragione dell’identità coranica originaria tra religione e politica, tra religione e territorio. L’Islam non mira “all’evangelizzazione” per convertire ad Allah gli uomini infedeli, ma a conquistarli conquistando le terre in cui vivono. La religione islamica avanza nella misura in cui conquista un territorio: la storia in questo è magistra. I musulmani che pregherebbero nella moschea di Firenze, come in tutte le moschee, guarderebbero comunque al loro luogo originario, per adorare Allah, il Dio che ha fondato l’Islam (sic!), ma che abita nella Città Santa, che fu culla di Maometto: tutti in qualche modo sono portati in questo abbraccio pregante verso la Mecca. Ci sarà poi il tempo di spiegare che qui siamo a Firenze e che preferiamo adorare quel Dio che abita lì dove abita l’uomo, accanto alla sua casa, in un piccolo tabernacolo, per farsi vicino ad ogni uomo e così donargli quella libertà di rivolgersi ovunque e di dire Padre nostro?

p. Serafino M. Lanzetta, FI

Il Crocifisso che Giotto dipinse a' Frati d'Ognissanti

«Dipinse Giotto a’ Frati Umiliati d’Ognissanti di Firenze una cappella e quattro tavole; e fra l’altre, in una la Nostra Donna con molti Angeli intorno e col Figliuolo in braccio, ed un Crocifisso grande in legno…». Questa la notevole testimonianza del Vasari sulle due opere di Giotto dipinte per Ognissanti: la Maestà (la Madonna in trono col Bimbo sulle ginocchia, ora agli Uffizi) e il Crocifisso, che ora, dopo dieci anni di attento ed intelligente restauro, è tornato nella nostra chiesa. Ognissanti s’impreziosisce così di un altro gioiello – accanto a Botticelli e Ghirlandaio –, di cui ora risulta in primis la mano del Maestro di Vicchio, certo ed inevitabilmente insieme alla sua bottega, ma la mano di Giotto. Dipinto in un arco di tempo che va grossomodo dal 1310 al 1320, il Crocifisso fu realizzato dietro commissione degli Umiliati, per fungere, sul tramezzo eretto a modo d’iconostasi e separante l’altare del santo sacrificio dai fedeli, da elemento indicatore del retto orientamento della preghiera e della dimensione cosmica della liturgia. Con la nuova collocazione, nella Cappella dei caduti del transetto sinistro, su in alto, si è voluto richiamare la sua antica posizione: lasciata in alto, quasi sospesa tra la terra e il cielo, la Croce ci rammenta il mistero tremendo e glorioso della passione, morte e risurrezione di Cristo. Questo mistero, che il Cristianesimo definirà sin da subito Mysterium paschale, è scolpito in quel duro Legno, che Giotto fa splendere di una vivezza unica. Il Signore aveva infatti detto: «Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). Il Signore Crocifisso esercita da quel Legno un potere d’attrazione, un giudizio di verità e d’amore sull’uomo, un giudizio che con Giotto potremmo compendiare così: il fascino del Bello, compendio dell’unità, della verità e dell’amore. Sì, guardando questo Crocifisso, tra le righe dell’arte pittorica s’esprime una potenza d’attrazione che induce alla riflessione: chi è quell’Uomo? E al contempo: nuovamente la Croce?

Con Giotto si delinea una svolta molto interessante: dall’arte iconica bizantina attraverso una lettura propriamente occidentale duecentesca – si pensi a Giunta Pisano e a Cimabue –, si inizia a mettere in rilievo la figura, il corpo umano. Con Giotto, il Crocifisso mentre riassume lo splendore dell’icona, appare però anche nella sua maestà umano-divina, ch’evidenzia con delicato chiarore la corporeità del Cristo, sì da farlo apparire vivo. Il Crocifisso così doveva risultare la più eminente catechesi per confutare l’eresia perniciosa del catarismo, sprezzante il corpo per rifugiarsi nei meandri di una spiritualizzazione egocentrica della materia. Non più un uomo di anima e di corpo, ma un uomo semi-divino, con un’anima spirituale capace di dominare il corpo fino a svilirlo, a ridurlo ad oggetto. Oggi purtroppo ritorna questo modo di pensare, che riduce il corpo a mera apparenza, ad un guscio vuoto. Si è liberi anche di “interpretare” il proprio corpo, con il rischio però di diventare noi stessi cosa, un semplice oggetto. La Croce del Signore, invece, è il manifesto che esalta il corpo dell’uomo, dandogli la vera dignità di tempio di Dio. Cristo ci ha redenti con il sacrificio del suo corpo: «Non hai chiesto olocausto e vittima per la colpa. Allora ho detto: “Ecco io vengo” (Sal 39,7-8; cf. Eb 10,6-7).

Dalla Croce Cristo ci parla, è il Maestro. In una meravigliosa incastonatura policroma, nel dipinto giottesco, assieme all’Attore della Passione, compaiono immediatamente a Lui vicino, la Madonna e S. Giovanni, mentre nel quadrilobo in alto, Gesù Maestro benedicente. L’insieme appare un tutto armonico e teologico, dove Gesù crocifisso, dolorante ma maestoso, compassionevole e regale, è il vero punto focale: la Croce porta il Signore e il Signore si rivela dall’alto della Croce.

Basti fissare il volto del Cristo. È un volto soffuso di splendore, in un atteggiamento d’immane sofferenza, ma una sofferenza composta, affrontata con grande dignità. Il Signore è il Servo di YHWH, «disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia, era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima» (Is 53,3). Ma quel volto è anche il volto del «più bello tra i figli dell’uomo» (Sal 44,3). Giotto riesce ad armonizzare questi due dati: la sofferenza vera e non apparente, con lo splendore di Colui che pur essendo Dio si è abbassato, si è umiliato (cf. Fil 2,6-8), ed ora è confitto, ma è cosciente che attraverso quel suo dolore, sorgerà per l’umanità intera un’alba nuova di salvezza e di libertà. «Per le sue piaghe siamo stati guariti» (Is 53,5). Per il suo sangue siamo stati lavati, siamo divenuti figli e col Figlio ora possiamo chiamare Dio col nome di Padre. La sua Croce ci ha reso figli di Dio in virtù dello Spirito che ci fa gridare «Abbà Padre!» (Rom 8,14). Quello Spirito che fa unità col Sangue. Acqua e Sangue, fluenti dal costato trafitto del Redentore, e lo Spirito dal suo soffio vitale, così da preparare i Sacramenti della Chiesa, impastati col suo Sangue e resi vivificanti dal suo Spirito. È impressionante osservare il sangue che esce dal costato trafitto del Crocifisso. Giotto accentua questo elemento dipingendo uno spruzzo rosso, che promana dall’Uomo dei dolori, una sorgente zampillante che irriga la Croce e lava. Così si richiama propriamente a Giovanni, il quale lega in altissima unità gli elementi dell’acqua e del sangue che scaturiscono dal cuore di Cristo con la sorgente zampillante che uscirà dal seno di coloro che crederanno in Lui, nel Figlio che solo dà la vita (cf. Gv 19,34 in relazione a 7,37).

Ora il Signore innalzato esclama ancora una volta, rivolto a tutti i visitatori: «Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me, come dice la Scrittura: fiumi d’acqua viva usciranno dal suo seno» (Gv 7,37-38).

Andare a Cristo allora significherà conoscere il suo amore, bere di Lui, accostarsi al memoriale del suo sacrificio, ripresentato sacramentalmente nella celebrazione della S. Messa. L’Eucaristia è quel memoriale: ripresenta l’unico e sommo sacrificio del Signore e ci dona la vita, quando umili e contriti ci accostiamo a Lui, mangiando di Lui. La Croce è quella scala che ci fa salire fino a Cristo. Dalla Croce e solo attraverso di essa si entra in comunione con Lui. Ecco perché, come chiede il Santo Padre, il Crocifisso deve essere ben visibile nella celebrazione dei Santi misteri. Deve essere al centro dell’altare, in modo che celebrante e fedeli vi volgano i loro sguardi. Solo chi guarda questo segno di salvezza è salvato, è redento dal morso del male e dalla morte.

Accanto al Signore Crocifisso, Giotto ha voluto mettere in risalto particolarmente la Vergine Madre, ammantata di quell’azzurro che riprende il fondo della Croce ed esprime un fatto: Maria prima di tutti e sopra tutti è avvolta dalla trascendenza e dal mistero. Il suo dolore di Madre, ben visibile nel suo volto compassionevole, è il dolore di Colei che è la Compagna fedelissima di Cristo, l’alma Socia Christi nel mistero della Redenzione. Con Gesù Maria ha collaborato in modo unico alla nostra rigenerazione soprannaturale. A Lei chiediamo di introdurci per mezzo della Croce nel mistero dell’amore di Dio: per Crucem ad lucem.

Vedendo quella folla accorsa il giorno 28 ottobre per il ritorno della Croce ad Ognissanti, pensavo tra me: «Non riusciranno a toglierci la Croce. Neanche la Corte di Strasburgo. La Croce ritorna sempre». Ora nel modo più aureo: quello della bellezza. Ed interroga ogni uomo.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

Moschea? Meglio invertire l'ordine

Caro direttore, cresce la campagna di sensibilizzazione al progetto-moschea a Firenze. Un progetto, a dire il vero, alquanto anomalo: prima si è presentato il disegno e poi, soltanto dopo, se ne verifica l’eseguibilità. Non c’è il rischio che questa inversione si ripresenti proprio mentre ferve l’impegno a suscitare adesioni e clamori, coinvolgendo la società fiorentina in nome di un principio a noi sacrosanto, che è la tolleranza religiosa? Mi spiego. Un dato che accomuna normalmente i consensi, è il rispetto verso le altre religioni e il diritto che i musulmani hanno di pregare in un luogo di culto adatto. Il sì alla moschea sarebbe l’elemento discriminante, per verificare una reale tolleranza, o quando negato, un camuffato integralismo xenofobo. Quello che però non funziona – l’inversione –, è che la moschea è fattore di tolleranza e non piuttosto la tolleranza via alla possibilità di una moschea. In una cultura come quella islamica, che non distingue chiaramente tra politica e religione, tra ragione e fede, la cosa sarebbe giustificabile, ma per l’Occidente che si edifica sui principi della legge morale naturale, condivisibili dall’uomo in quanto tale, ciò raffigura un serio problema e pone una domanda a cui non si può rinunciare: bisogna partire dalla fede o dalla ragione? Dalla ragione, che, condivisibile da tutti, in una società civile, muova poi al dialogo interreligioso, sereno e rispettoso nei riguardi delle diversità. Se si dice di no alla moschea, non è in pericolo la libertà, ma si desidera far chiarezza sui principi imprescindibili o “non negoziabili”, per fondare il dialogo nella verità e non nei sentimenti (che in questa materia nascono facilmente anche in chi non crede in Dio).

Bisogna chiedersi cos’è la tolleranza religiosa, che va di pari passo con la libertà religiosa e questa, in ultima analisi, è radicata nella libertà di coscienza. Tolleranza, non può significare immediatamente, come conseguenza logica, apertura incondizionata ad una moschea, edificio che per sé stimola un discorso religioso unito ad uno politico-sociale-culturale. Deve significare, invece, dapprima rispetto della libertà religiosa, che è un diritto naturale e non un principio positivo di reciprocità, radicato in ultima analisi nella libertà di coscienza: ogni uomo ha diritto a scegliere e a professare in modo autonomo la religione riconosciuta come vera. Quando questa libertà è riconosciuta dai soggetti in dialogo, allora e solo allora si può passare anche al dato propriamente religioso, la possibilità di un edificio sacro. Altrimenti, si corre sempre il rischio che l’edificio religioso, nel nostro caso la moschea, rappresenti un’imposizione religioso-culturale, più che una condivisione di pari diritti e doveri naturali, che preserva dal sincretismo e da ogni fondamentalismo religioso. Nel dialogo con l’Islam, pertanto, non si può partire dalla moschea per poi “mettersi d’accordo” su questioni rilevanti per noi di casa ma non per i richiedenti un dovere del Comune (lo spazio edificabile) e un diritto alla società fiorentina (la libertà). C’è il rischio di non dialogare mai realmente, o di dialogare solo con alcuni.

Non basta neppure giustificare questo accordo frettoloso in nome di un dato di fede comune: crediamo nello stesso Dio. Non crediamo nello stesso Dio. Anche qui è opportuno distinguere. Gesù Cristo non è il profeta di Dio; anche, ma anzitutto il Logos, il Figlio uguale al Padre, che ci dona lo Spirito Santo. Solo a livello naturale possiamo convenire dicendo che crediamo nello stesso Creatore del cielo e della terra, ma il Dio rivelatosi è diverso. Il Corano postula un Dio che in ragione della sua onnipotenza è slegato dal concetto analogico di bontà. E così è sempre più spinto al di là. Dispiace, perché l’analogia dell’ambito creazionale non viene più mantenuta nell’ambito della salvezza, sì da porre una frattura tra il Dio creatore di tutti gli uomini e il Dio che ha fondato l’Islam. E gli altri? Partiamo allora dalla ragione: così illumineremo la fede e la società.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

da Il Corriere Fiorentino, del 22 ottobre 2010

Il Vaticano II: un concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica

Il Seminario Teologico “Immacolata Mediatrice”, dei Francescani dell’Immacolata, organizza un convegno di studi sul Concilio Ecumenico Vaticano II, nei giorni 16-17-18 dicembre 2010, presso l’Istituto Maria SS. Bambina, via Paolo VI, 21 – 00193 Roma. Mossi dal discorso del S. Padre alla Curia Romana (22 dicembre 2005), in cui il Pontefice rilevava che nel post-concilio due ermeneutiche si erano tra loro scontrate: quella vera della «continuità nella riforma» e quella che ha seminato confusione perché privilegiante lo spirito, il fattore “evento”, a scapito della lettera, quella cioè della «rottura», ci si prefigge di esaminare il Vaticano II e di mettere in luce la sua natura e il suo fine peculiari, entrambi di carattere pastorale. Certo, non per fare del Vaticano II un concilio “di serie B”, ma al fine di mettere meglio in luce quest’unicum che caratterizza per la prima volta un Concilio Ecumenico: non voler dichiarare nuovi dogmi o insegnare in modo definitivo ed infallibile, ma prefiggersi di dire la dottrina di sempre al mondo di oggi; con accenti nuovi, espressioni nuove, ma la fede di sempre. Così si espresse Giovanni XXIII nel Discorso di apertura del Concilio (11 ottobre 1962):

«Quel che più di tutto interessa il Concilio è che il sacro deposito della dottrina cristiana sia custodito e insegnato in forma più efficace».

Il Vaticano II, indubitabilmente, come conviene ad un concilio, ha portato notevoli progressi nel campo dogmatico: nel suo svolgersi, soprattutto con l’impronta ecclesiologica datagli da Paolo VI, si formularono asserti magisteriali “nuovi”, nella continuità dell’unica Tradizione. Basti rammentare il concetto di collegialità inserito nel contesto della Chiesa comunione, un maggiore approfondimento degli elementa Ecclesiae, per i quali le altre confessioni cristiane sono ordinate all’unica Chiesa di Cristo, la Chiesa cattolica, ecc.

Spesso, però, magari presi dal fervore del nuovo, quando non addirittura da un accecamento storicista, si dimentica di considerare che il Vaticano II non si identifica con la Tradizione della Chiesa, non è il suo fine: questa è più grande, mentre il Concilio ne è un momento espressivo e solenne; si dimentica poi il suo carattere magisteriale ordinario, sebbene espresso in forma solenne dall’Assise conciliare, e l’assenza di pronunciamenti infallibili; si dimentica, infine, che i documenti del Vaticano II – a differenza di Trento e del Vaticano I, ad esempio – sono distinti in Costituzioni, Dichiarazioni e Decreti, e pertanto non hanno tutti il medesimo valore dottrinale, rimanendo pur sempre chiara e fontale l’attitudine generale del Concilio, di insegnare in modo autentico ordinario.

Paolo VI, infatti, nell’Udienza Generale del 12 gennaio 1966, ricordava che «bisogna fare attenzione: gli insegnamenti del Concilio non costituiscono un sistema organico e completo della dottrina cattolica; questa è assai più ampia, come tutti sanno, e non è messa in dubbio dal Concilio o sostanzialmente modificata; ché anzi il Concilio la conferma, la illustra, la difende e la sviluppa…». Richiamandosi poi alle Notificazioni del Segretario Generale del Concilio, del 16 novembre 1964, aggiungeva: «…dato il carattere pastorale del Concilio, esso ha evitato di pronunciare in modo straordinario dogmi dotati della nota di infallibilità; ma esso ha tuttavia munito i suoi insegnamenti dell’autorità del supremo magistero ordinario il quale magistero ordinario e così palesemente autentico deve essere accolto docilmente e sinceramente da tutti i fedeli, secondo la mente del Concilio circa la natura e gli scopi dei singoli documenti».

Dove si annida, però, quella volontà di far risultare il Vaticano II come «un nuovo inizio a partire dal nulla», sì da diventare un «superdogma», mentre esso in verità «escogitò di rimanere in un livello modesto, come un semplice concilio pastorale» (Cardinale J. Ratzinger, Discorso ai Vescovi del Cile, 13 luglio 1988)? A nostro modo di vedere, e come si tenterà di far emergere dai lavori del convegno, una della cause è lo stesso lemma “pastorale”, che nella stagione post-conciliare ha subito notevoli trasformazioni: un ricco approfondimento accanto però ad una voluta equivocità. Si è verificata un’inversione: la pastorale è divenuta la vera dogmatica, mentre la dogmatica è stata superata in nome della pastorale. Per molti l’unico concilio dogmatico è il Vaticano II, mentre quelli precedenti sarebbero superabili in nome del nuovo concetto di “pastorale”, che nella categoria “evento”, compendia e sorpassa a livello esistenziale la discontinuità dogmatica causata in precedenza dalle definizioni di fede e la stessa reticenza nei confronti del mondo; per altri il Vaticano II, in quanto semplicemente pastorale, sarebbe sic et simpliciter inoffensivo, se non addirittura da cancellare con un colpo di spugna, ignorando però che il mistero-Chiesa rimane identico nel fluttuar degli eventi, in ragione dell’assistenza dello Spirito Santo e della vigile premura del Magistero. Il problema è molto delicato e richiede un esame attento, critico e ragionato, partendo dalle fonti e non dai sentimenti. Qual è la mens del Concilio? Dove si evidenzia? Non si può pertanto prescindere dai documenti e dallo stesso iter storico-dottrinale che ha portato alla loro promulgazione.

Non stiamo certo con Otto Hermann Pesch che parla di un «significato rivoluzionario» del Vaticano II, stiamo con la Chiesa e nella Chiesa: Ella solo è portatrice della Tradizione. Ma si tenterà di capire perché, di fatto, sembra che una rivoluzione ci sia stata.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

programma

16 dicembre 2010

ore 9,15 Inaugurazione dei lavori: prolusione di Sua Ecc.za Mons. Luigi Negri (Vescovo di S. Marino-Montefeltro)

ore 9,30 Conferenza: Rev.do Prof. Brunero Gherardini (Pont. Università Lateranense): Sull’indole pastorale del Vaticano II: una valutazione

10,30 Pausa

ore 11,00 Comunicazione: Rev.do Prof. Rosario M. Sammarco (Sem. T. Immacolata Mediatrice): La formazione permanente del Clero alla luce della Presbyterorum ordinis

ore 11,30 Conferenza: Rev.do Prof. Ignacio Andereggen (Pont. Università Gregoriana): La modernità: un’analisi filosofica

ore 16,00 Conferenza: Prof. Roberto de Mattei (Università Europea di Roma): La Chiesa nel XX secolo. Immagini di un repentino cambiamento

ore 17,00 Conferenza: Prof. Yves Chiron (Direttore del Dictionnaire de biographie française): Dal Vaticano I al Vaticano II. I Pontefici dinanzi ad un possibile concilio

ore 18,00 Dibattito con i relatori intervenuti

17 dicembre 2010

ore 9,30 Conferenza: Rev.do Prof. Paolo M. Siano (Sem. T. Immacolata Mediatrice): Alcuni personaggi, fatti e influssi al Concilio Vaticano II (1962-1965)

ore 10,30 Pausa

ore 11,00 Comunicazione: Rev.do Prof. Giuseppe M. Fontanella (Sem. T. Immacolata Mediatrice): Il Perfectae caritatis e la vita religiosa. Dove hanno condotto gli esperimenti pastorali?

ore 11,30 Sua Ecc.za Mons. Atanasio Schneider (Vescovo ausiliare di Karaganda): La teologia pastorale: sviluppi alla luce del Vaticano II per leggere correttamente il Concilio

ore 16,00 Conferenza Rev.do Prof. Serafino M. Lanzetta (Sem. T. Immacolata Mediatrice): Approccio teologico al Vaticano II. Status quaestionis

ore 17,00 Conferenza: Rev.do Dott. Florian Kolfhaus (Segreteria di Stato): Annuncio di un insegnamento pastorale – motivo fondamentale del Vaticano II. Ricerche su Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae e Nostra aetate

ore 18,00 Dibattito con i relatori intervenuti

18 dicembre 2010

ore 9,30 Conferenza: Sua Ecc.za Mons. Agostino Marchetto: Rinnovamento all’interno della Tradizione

ore 10,30 Pausa

ore 11,00 Conferenza: Rev.do Prof. Don Nicola Bux (Istituto Ecumenico di Bari): La Sacrosanctum Concilium e la sua esecuzione postconciliare: dagli adattamenti all'inosservanza dello ius divinum nella liturgia

ore 12,00 Chiusura dei lavori: intervento di Sua Ecc.za Mons. Velasio de Paolis (Presidente della Prefettura degli Affari Economici della S. Sede): Il diritto nell’edificazione della Chiesa

Per informazioni:

(055) 2398700

email: ffifirenze@immacolata.ws

(0776) 3560272 email: fficassino@immacolata.ws

www.catholicafides.blogspot.com

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