Il Vaticano II: un concilio pastorale. Una lettura contestualizzata e attualizzata

Anticipiamo alcuni passaggi dell'editoriale di Fides Catholica 2 (2010), di P. Serafino M. Lanzetta. L'editoriale è una riflessione sul Vaticano II quale concilio pastorale. Tiene conto delle problematiche che in questo tema si intrecciano, ed echeggia anche i recenti lavori del convegno sul Vaticano II, organizzato a Roma dai Francescani dell'Immacolata (16-18 dicembre 2010). Per richiedere la rivista in uscita scrivi alla direzione di Firenze: fifirenze@davide.it o alla Casa Editrice: cm.editrice@immacolata.ws.

Il Vaticano II: un concilio sui generis?

Potremmo dire che il Vaticano II, perché eminentemente pastorale, è un concilio sui generis, nel senso che è la prima volta che un Concilio viene convocato per parlare al mondo e dire oggi la fede di sempre, facendo leva sull’aggiornamento? Per diverse ragioni sì, ma non nel senso di voler fare del Vaticano II una meteorite e quindi un Concilio da declassare, lasciandolo al bando di una critica dal sapore antiromano e in definitiva antiecclesiale. Non si dimentichi, infatti, che anche il Concilio di Pavia-Siena (1423-1424), ecumenico anch’esso, come difeso nella tesi d’abilitazione del novello Card. W. Brandmüller, contrariamente al discredito che su di esso circolava, non definì alcun dogma, ma riuscì solo ad emanare quattro decreti, piuttosto disciplinari[1] e poi fu sospeso per contrastare definitivamente il conciliarismo. Fu un Concilio molto importante per preparare poi il Tridentino.

Oggi, però, un altro equivoco spesso ricorrente è la confusione tra dogmatico ed infallibile. Non tutto ciò che è dogmatico è infallibile. Concilio dogmatico non significa per sé infallibile, né tanto meno lo significa concilio ecumenico; come pure concilio pastorale non significa per sé non dogmatico e tanto meno mai infallibile. Dogmatico significa riferimento al dogma della Chiesa, definito o definibile (definitive tenenda): in questi casi la dogmatica è infallibile; ma significa anche riferimento al dogma nei suoi aspetti non infallibili, dottrinali e teologici, quindi in vista di un progresso ulteriore del dato di fede, suscettibili perciò di altri approfondimenti. Non si disprezza il Vaticano II se lo si ritiene infallibile di riflesso, solo quando si richiama a precedenti definizioni dogmatiche o a dottrine definitive tenenda, ma si vuole chiarire la sua natura pastorale, che necessariamente confluisce anche verso la dogmatica. Qui, certo, il discorso si fa più difficile. Pastorale o dogmatico? I due lemmi si intrecciano o si distinguono chiaramente? Il Concilio stesso non riesce a rispondere, tanto meno il post-concilio.

Una sorta di tensione, comunque, tra la pastorale e la dogmatica la si denota già nella fase preparatoria del Concilio. Il Card. Montini, Arcivescovo di Milano, invia una lettera al Segretario di Stato, datata 18 ottobre 1962 (una settimana dopo l’apertura del Concilio), in cui lamentava la «mancata o almeno non annunciata esistenza di un disegno organico…»[2] nel Concilio. Lamentava, in altre parole, i buoni propositi di Giovanni XXIII, ma solo pastorali. Montini proporrà una concentrazione sulla Chiesa come del resto aveva già previsto il Card. Suenens[3].

Scrive a riguardo G. Palazzini:

«Il Vaticano II ha avuto una finalità nuova, almeno nella sua enunciazione e intonazione, un fine pastorale. È chiaro che anche il Vaticano II si è imbattuto in temi dommatici, perché in fondo ad ogni questione pastorale giacciono una o più questioni dogmatiche; come è vero che ogni formulazione di indirizzo pastorale sfocia in definitiva in una norma. Ma questo Concilio ha inteso affrontare tutto con una visione pastorale: far sì che il tono apostolico ispirasse tutte le sue decisioni e si manifestasse per ogni verso»[4].

L. Bettazzi, collocandosi sulla linea della Scuola Bolognese, sceglie anch’egli il titolo “Concilio pastorale”, che a suo dire segnerebbe una “discontinuità moderata” da poter affiancare alla continuità di cui parla Benedetto XVI, una continuità che dovrebbe essere anch’essa moderata. Infatti la “continuità radicale” per Bettazzi è rappresentata da chi,

«svalutando il Concilio Vaticano II per la sua qualifica ‘pastorale’ ritiene che esso abbia esaurito il suo compito in un aggiornamento fatto di una più ampia lettura della Bibbia o della liturgia in volgare, mentre le esperienze di comunione (dai Consigli pastorali ai Sinodi episcopali) vanno ridotte al ruolo di consultazioni facoltative, che non intaccano il ruolo fondamentale della gerarchia»[5].

Bettazzi, però, per chiarire l’apparente contraddizione che nasce da una continuità o discontinuità, si appella anch’egli alla pastoralità del Concilio e dice:

«Ritengo che l’apparente contraddizione possa chiarirsi proprio nella singolare prospettiva di un Concilio ‘pastorale’. Se i Concili ‘dogmatici’ col definire ‘dogmi’ troncavano le contrapposizioni e costituivano dunque quindi ‘discontinuità’ (nel senso che la fissazione per il dopo costituiva una netta diversità rispetto all’ambiguità precedente), un Concilio ‘pastorale’ non rimette in gioco formulazioni dogmatiche e rimane quindi in evidente continuità. Ma questo non toglie che una diversa prospettiva ‘pastorale’ possa portare a vedere le verità di sempre in modo totalmente nuovo da costituire davvero un evento»[6].

Per il vescovo Bettazzi, il vero problema sembrano i concili dogmatici, come Trento, che definendo le verità della fede e condannando gli errori hanno rappresentato una vera rottura con la vita della Chiesa precedente. Sulla linea della Scuola bolognese, l’evento “Vaticano II” è qui la vera e nuova conciliarità. Senza essere più segno di contraddizione?

Con un’espressione emblematica quanto controversa commentava così Carlo Carretto la grazia del Vaticano II, che aveva fatto cadere le mura di Gerico:

«La teologia divide, fratelli! La mistica unisce, – ed è qui il punto a cui il Concilio ci ha portato – quando ci parla di questo “mistero”. Per questo, non diremo mai abbastanza “grazie” a Papa Giovanni e a Paolo VI, che con il Concilio ci hanno fuso in un’unica realtà mondo e chiesa con elementi di lotta e di liberazione»[7].

In realtà, uno degli equivoci che ha generato in definitiva la secolarizzazione della Chiesa e la sacralizzazione del mondo è stato proprio questo: una sorta di fusione tra la Chiesa e il mondo. Partiti dalla non contrapposizione, si è arrivati a fare del mondo quasi la categoria chiave della teologia. La pluralità delle filosofie moderne è stata vista come possibilità e validità di una pluralità di “teologie nuove”. Tante filosofie tante teologie, dimenticando però che la teologia è la scienza che studia Dio, l’Uno e il Trino, un mistero che viene dall’alto. Una lucida analisi di questo smarrimento teologico, sì da esser fieri della nascita e dello sviluppo di teologie plurali e a volte anche in contraddizione l’una con l’altra: una teologia della morte come una teologia della prassi o della speranza o della Croce, fu fatta dal più che nonagenario cardinale Pietro Parente, il quale diceva che la crisi della teologia, dipendeva dal fatto che, soprattutto dopo il Concilio, si è accentuata

«la tendenza alla problematica, che invade anche le scuole, dove via via si abbandona il metodo sistematico per inseguire il metodo della ricerca e della monografia. Pian piano S. Tommaso è sostituito da autori personali, amanti più dell’analisi che della sintesi e senza scrupoli si preferisce procedere dall’errore e dall’opinione verso il principio classico della Teologia ufficiale. Risultato di questo metodo è il frammentarismo spesso disorientante e, peggio, una vena di scetticismo riguardo alla verità»[8].

Una lettura contestualizzata del Vaticano II per capirne la portata e la validità

Il Concilio è da giudicare nell’arco spazio-temporale nel quale si colloca. Si tratta di un tempo tormentoso e conteso tra una speranza di risurrezione nel dopoguerra con l’incentivo materialistico, e la delusione di vedersi sempre più privi di un denominatore comune, che potesse veramente unire senza meramente globalizzare. La cultura annaspa tra un coraggioso sguardo alla modernità, vista non più come nemica e il tramonto della stessa epoca moderna con l’inizio di un’epoca post-moderna e post-cristiana, degenerante presto nel relativismo, quale sfiducia fondamentale nella verità e quindi nel nichilismo. Questa è la lettura che dà ad esempio J. Ratzinger di questo periodo:

«Lo spirito della modernità e la Chiesa non si guardavano più con ostilità, ma camminavano l’uno verso l’altro. Il Vaticano II era cominciato in questo clima ottimistico della riconciliazione finalmente possibile fra epoca moderna e fede; la volontà di riforma dei suoi padri ne era plasmata. Ma già durante il concilio questo contesto sociale cominciò a mutarsi»[9].

Infatti, ci fu il ’68, che in quanto rivoluzione culturale, significò la rivolta dell’epoca moderna contro se stessa, dice Ratzinger. La società democratica e liberale appariva ora come un carcere. Il risultato così bramato di una ragione capace di autogovernarsi e di autocrearsi, appariva ora come una formula costrittiva, nascondente il pericolo di una schiavitù dell’uomo a causa dell’uomo. L’uomo, invece, voleva essere libero da ogni cosa e anche da se stesso. Così continua Ratzinger:

«La riconciliazione fra epoca moderna e fede, che in qualche modo era stata un’idea conduttrice del Vaticano II, era così messa in discussione nella sua forma concreta. Quell’epoca moderna, con la quale si era cominciato a riconciliarsi non doveva più esserci. La rivoluzione iniziatasi si rivolgeva contro di essa, per realizzare la vera novità, il progresso definitivo. Questo dramma adombrò necessariamente la recezione del concilio e suscitò le note posizioni contrapposte»[10].

Vi era chi si vedeva in ritardo rispetto al progresso e accelerava sul motore riforma e chi invece vedeva nella resistenza allo stesso Concilio una via di salvezza.

Comunque, le posizioni contrapposte si erano già delineate prima del Concilio, sono presenti nel Concilio e poi permangono dopo, accentuandosi. Il Concilio si dipana in questo periodo di forte crisi identitaria della cultura e della società, in una crisi della verità. Vuole, pertanto, non inferire con altri libelli di condanna e di proibizione, dopo quelli già dolorosi inflitti alla società e all’uomo. Cerca un punto di contatto, un’apertura al nuovo e uno sforzo di far risultare la Chiesa capace di stare al passo con i tempi, giovane e in dialogo con il mondo. C’è una grande speranza che attraversa la grande compagine ecclesiale: la speranza di una nuova primavera per la fede e per la stessa Chiesa, così che continuasse a risvegliarsi nelle anime, adesso tramortite a causa di ideologie, che con l’arroganza del potere, avevano seminato morte e sconquasso. Per tali ragioni il Concilio opta per la pastoralità, che avrebbe potuto barcamenarsi tra il dato di fede e il dato del condivisibile con il mondo e a favore del mondo. Qui però è doverosa una domanda: c’era bisogno di un Concilio per affrontare gli argomenti dottrinali in modo pastorale? Non si potrebbe rispondere a questa domanda, crediamo, senza far riferimento ad una diatriba che percorre il Concilio, lo attraversa ed è presente anche dopo, anche ora: quella divisione tra due modi di intendere la Chiesa: uno quale “Chiesa dal basso” e uno “Chiesa dall’alto”; una Chiesa “mistero-dato” e una Chiesa “mistero-ritrovato”. Non che il Papa optasse per la seconda possibilità e per tale ragione convocò il Concilio, ma nel senso che i dibattiti in aula, evidenziavano, da un lato un desiderio di tener ferma la fede con preoccupazioni (spesso solo) antimodernistiche e quindi dogmatiche, dall’altro, gli auspici di chi pur avendo a cuore queste preoccupazioni, voleva però assecondare il desiderio di cambiamento, di svolta, e l’unica chance risultò quella di dire la dottrina in modo nuovo ma non in modo infallibile, in modo solenne sì ma non definitorio modo. Si tratta allora di fare un’adeguata ermeneutica dell’insegnamento magisteriale? Di valutare separatamente ogni singolo documento del Concilio? Sì è proprio qui, crediamo, che si nasconda un’adeguata risposta alla domanda prima sollevata.

Nel Concilio, nella sua preparazione e nella sua esecuzione, i nodi vengono presto al pettine: come affrontare le dottrine dogmatiche? Come parlarne? Certo non in modo infallibile; ma il linguaggio teologico che ha di mira un fine pastorale non poteva riguardare unicamente tematiche pastorali come Gaudium et spes. Doveva confrontarsi anche con i temi legati al Deposito della fede. Si desiderava un rinnovamento anche teologico e un’apertura alle nuove acquisizione nei vari campi: biblico, patristico, liturgico, storico. La fede doveva progredire, ma il Concilio non voleva assumere un carattere dogmatico, perché sarebbe stato anacronistico. Questi due livelli si incrociano e danno adito spesso ad equivoci. Questo, nella formazione grossomodo di due schieramenti all’interno delle stesse Commissioni preparatorie, come nella stessa aula conciliare, porterà poi ad un garbuglio che si riflette nel post-concilio: uno smarrimento del mistero-Chiesa. Sembra strano, eppure nonostante che il Concilio abbia insistito sul mistero-Chiesa, il post-concilio ha evidenziato una carente visione teologica della Chiesa, bypassando lo stesso tenore del dettato conciliare. Qui si vede che un pre-concilio passando dritto per il Concilio è sfociato con accenti ancora più amari nel post-concilio. Il Concilio ha tentato di arginare questa corrente (soprattutto renana convergente in quella romana: il Reno nel Tevere) ma ha dato anche piena cittadinanza all’approfondimento – non si poteva riprendere sic et simpliciter il dato manualistico e scolatistico di una certa teologia – molto spesso nuovo ma per certi versi tendenziosamente a discapito dell’antico, o letto, in nome della pastoralità post-conciliare, quasi in opposizione ad esso.

Ora, c’è chi si appella alla pastoralità del Concilio per fare iniziare la Chiesa dal Concilio; chi si appella alla dogmaticità del Concilio perché Concilio Ecumenico e così salvarlo dalle dure invettive tradizionaliste, ma col rischio di trasformare tutti i suoi documenti in dogmi; chi infine – come riteniamo che sia più corretto – vede nel Concilio un progresso teologico (dogmatico?, sì ma nel senso di progresso del dogma della fede e non nel senso di infallibilità del dato approfondito in Concilio) da valutarsi con il metro teologico e alla luce della scientificità teologica, in quanto magistero autentico ordinario e non infallibile, suscettibile di miglioramenti, di ulteriori approfondimenti come di verifica di questi quarant’anni o poco più di rinnovamento conciliare.

Quello che risulta ora guardando il mistero-Chiesa, è senza dubbio un fatto: è prevalsa la rottura e il nuovo inizio della Chiesa. Lo vediamo anche da altri effetti collaterali, per così dire: il grande imbarazzo e l’avversione che ha suscitato il Motu proprio “Summorum Pontificum” di Benedetto XVI, la levata di scudi dinanzi alla remissione della scomunica ai Vescovi ordinati da Mons. Lefebvre (perché se bisogna tanto occuparsi dell’ecumenismo, non bisogna tentare anzitutto ogni strada per ricucire le fratture interne alla Chiesa?), un crescente imbarazzo per la proclamazione di Pio XII venerabile. Dinanzi a questi avvenimenti ci si chiede: era questo il senso della collegialità dei Vescovi voluta dal Vaticano II? Non è forse vero che siamo dinanzi allo stesso punto di partenza: come capire ed approfondire il rapporto giurisdizionale tra Romano Pontefice e Collegio dei Vescovi?

Perché però, dopo tutto, ha prevalso la rottura? A questa domanda non si può rispondere senza andare a quel “mysterium iniquitatis” che purtroppo asservisce e regna.

Il Card. Suenens – Padre del rinnovamento pentecostale e non carismatico, come amava definirsi – in un’intervista dichiarò:

«In Concilio ci siamo affidati docilmente allo Spirito Santo, e il Concilio ci ha condotti là dove non volevamo andare, o almeno, non pensavamo di andare…»[11].

Gesù, invece aveva detto che lo Spirito è come il vento: si sente la voce, ma non si sa da dove viene e dove va (cf. Gv 3,8).

---

[1] W. Brandmüller, Il Concilio di Pavia-Siena 1423-1424. Verso la fine del conciliarismo, Cantagalli, Siena 2004 (or. ted. Das Konzil von Pavia- Siena 1423-1424, Schöningh, Paderborn, München, 2002).

[2] Citata in Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, in G. Svidercoschi, Inchiesta sul Concilio. Parlano i protagonisti, Città Nuova, Roma 1985, in p. 27.

[3] Cf. Ibid., pp. 24-27.

[4] G. Palazzini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II tra cronaca e storia, Città Nuova, Roma 1966, p. 211. L’A. denuncia un fatto importante: le discussioni conciliari avvenivano normalmente in sede di Commissione e non di Congregazione generale, per cui la maggioranza dei Padri riusciva a orientarsi a mala pena sui temi contrastanti. La larga concessione fatta ad ogni Padre di suggerire idee, proposte, modifiche ed emendamenti all’infinito, senza la presenza di Cardinali legati – una novità di questo concilio – che moderassero le discussioni con autorità, fu propizio allo generarsi di interminabili declamazioni e ripetizioni di frasi fatte, senza un apporto proficuo per il dibattito, cf. Ibid., p. 216.

[5] L. Bettazzi, Non spegnere lo Spirito. Continuità e discontinuità del Concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 2006, p. 9.

[6] Ibid., p. 10.

[7] Aa. Vv., Il Vaticano II nella Chiesa italiana: memoria e profezia, Cittadella, Assisi 1985, pp. 186-187.

[8] P. Parente, La crisi della verità e il Concilio Vaticano II, Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo 1983, p. 83.

[9] J. Ratzinger, Paolo VI avvocato della persona umana, in «L’Osservatore Romano» del 22-23 novembre 2010, p. 4. Questo testo fu scritto dal Card. Ratzinger nel 1995, ed è contenuto nel recente volume a cura di L. Scaraffia, Custodi e interpreti della vita. Attualità dell’enciclica «Humanae vitae», Lateran University Press, Roma 2010.

[10] Ibid.

[11] Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, cit., p. 31.

In uscita il nuovo numero di "Fides Catholica"

ANNO V / 2 - 2010

FIDES CATHOLICA

SOMMARIO

EDITORIALE

PADRE SERAFINO M. LANZETTA, Il Vaticano II: un Concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica

HISTORICA

PADRE PAOLO M. SIANO, “Alcuni personaggi, fatti e influssi al Concilio Vaticano II (1962-1965)

PHILOSOPHICA

DON JOAQUíN FERRER ARELLANO, Evolución y Creaciön ¿Tiene fundamento científico

el evolucionismo trasformista darwiniano?

JÖRGEN VIJGEN, Karl Rahner e Tommaso d’Aquino. Alcune osservazioni filosofiche

THEOLOGICA

MONS. BRUNERO GHERARDINI, “Judenmission”

UN GRUPPO DI TEOLOGI, Fondamenti teologici della nuova prospettiva salvifica per

i bambini morti senza Battesimo

DON MANFRED HAUKE, Commiato dal Limbo? Sulla nuova discussione circa la salvezza dei bambini morti senza Battesimo

COMMENTARIA

DON ALFREDO MORSELLI, Benedetto XVI e i margini di una possibile critica ai testi del Vaticano II

GINO RAGOZZINO, La conversione di Eugenio Zolli Il Rabbino che si fece testimone di Cristo (2° parte)

Cristologia integrale di Eugenio Zolli

GIUSEPPE BRIENZA, Il movimento “Civiltà Cristiana” e la rivista cattolica “Vigilia Romana” (1969-1974)

RECENSIONES

Il Convegno sul Vaticano II. Una foto-presentazione

Auguri di un Santo Natale e di un Nuovo Anno ricco di grazie

Nella solennità del S. Natale del Signore, vogliamo rivolgere ai nostri lettori l'augurio più sincero di vivere ogni giorno il mistero che nella fede celebriamo: la santa Eucaristia è il mistero sempre presente e reale della Nativitas Domini. Pubblichiamo di seguito l'omelia che il P. Serafino M. Lanzetta ha rivolto ai fedeli della Chiesa di Ognissanti, nella notte di Natale.

S. Natale – Messa della Notte 2010

Dio ha preso la nostra natura umana. Dio si è fatto uomo. Così ci fa pregare la liturgia nella preghiera sulle offerte di questa Santa Notte di Natale:

Grata tibi sit, Dómine, quæsumus, hodiérnæ festivitátis oblátio, ut, per hæc sacrosáncta commércia, in illíus inveniámur forma, in quo tecum est nostra substántia. Qui vivit et regnat in sæcula sæculórum.


Ti sia gradita Signore l’oblazione di questa odierna festività, affinché, per questo sacrosanto commercio, troviamo la forma (siamo formati), in Colui che con te è la nostra sostanza. Colui che vive e regna nei secoli dei secoli.

La liturgia, suprema lode al Creatore e al Signore, ci invita, in questa notte dove regna il silenzio dei rumori, a trovare la nostra forma in Cristo: in questo misterioso scambio della nostra umanità con la sua divinità, possiamo diventare simili a Cristo che ha portato in Dio la nostra sostanza, quello che noi siamo. Lui prende la nostra umanità e ci dona la sua divinità. In questo “commercio” che è un’oblatio noi siamo formati, ci è data una forma, possiamo ritrovare nuovamente noi stessi.

Non è forse vero che una mancanza di identità colpisce oggi la nostra società e la nostra cultura? Oggi non abbiamo più una forma. Abbiamo smarrito quello che siamo. Mancano i valori morali fondamentali dell’uomo in quanto tale; valori condivisi da tutti perché possiamo continuare a sperare di essere domani quello che siamo oggi. In un certo senso, si è oscurata in noi la forma di uomini, o meglio è stata ricoperta da un nuovo modo di essere: essere senza più quello che siamo, liberi anche di non essere, liberi anche di cambiarci, di cambiare le cose che ci appartengono, come ad esempio la famiglia, i rapporti di lavoro: viviamo in una continua agitazione e confusione.

Anche la Chiesa rischia di vivere senza una forma, quando tanti cattolici, che sono membra vive di quest’unico Corpo di Cristo, non si riconoscono più in quella forma del credere e del pregare di sempre; hanno bisogno di cambiare, di adattare a sé la fede e di credere nel modo che fa più comodo. Molto spesso però la nostra preghiera è vuota, è un parlare con noi stessi, con i nostri affanni. Abbiamo smarrito il vero e santo dialogo con Dio, perché la nostra vita di fede non ha una forma cattolica, non ha più un’anima.

Ma a monte di questi smarrimenti, regna un problema capitale, una domanda che se non risposta nel modo giusto rischia di lasciarci sempre ai margini: Dio si può fare veramente uomo? Veramente Dio è diventato uomo?

Interroghiamo due testimoni dei primi secoli e così potremo capire come sia necessario rispondere a questa domanda, perché da essa, dal Natale, dipende il ritrovare la nostra forma.

Il primo è un filosofo pagano del II sec. di nome Celso. Nel 178 tenne un famoso Discorso della verità contro il cristianesimo, nel quale si faceva beffa dei cristiani, per il fatto che credevano in un Dio fatto uomo. Per lui, dotto, Dio non poteva diventare uomo, sarebbe stato indegno di un Dio. D’altronde Cristo, aveva scelto degli illetterati, ed era addirittura, come lui pensava, figlio di un adulterio di Maria (ripudiata dal marito) con un soldato romano di nome Pantera (scambiando il sostantivo greco parthenos, che significa vergine, con un nome di un soldato). Per Celso Cristo era un povero uomo e Dio non era quel Cristo, Dio non era conoscibile in quel Cristo.

L’altro autore dei primi secoli, precisamente del III secolo, questa volta però un prete alessandrino, è Ario, il quale metteva in discussione la divinità di Cristo: Cristo non poteva essere Dio, perché partiva dalla filosofia platonica secondo cui Dio era ingenerato (aghénnetos). Per lui Cristo dunque era un dio inferiore ma un uomo superiore: una via di mezzo tra Dio e l’uomo, in definitiva né Dio né uomo.

Questi due autori sebbene diversi perché uno era ateo, potremmo dire oggi, e l’altro credente, sacerdote e teologo, hanno qualcosa in comune: la sfiducia nella grandezza di Dio, il quale proprio perché Dio, poteva diventare uomo. Preferiscono un Dio intoccabile, inarrivabile, un Dio lontano da noi, un Dio in definitiva più conveniente. Con la loro ragione non riescono a vedere questo grande mistero del sacrum commercium; i loro occhi erano appannati forse dalla superbia, che gli impediva di vedere oltre, di concepire un Dio che per amore si abbassa e così ci esalta. La superbia, infatti, è la causa, oggi, dello smarrimento della nostra forma cristiana. Non abbiamo più l’umiltà di considerarci piccoli e bisognosi di Dio. Noi vogliamo metterci al posto di Dio e perciò non sappiamo più riconoscerlo in questo Bambino. Ma chi non vede questo Bambino e non lo riconosce quale Figlio di Dio, Dio uguale al Padre, presto non riconoscerà neppure le cose più importanti della vita, come la vita di un bambino che nasce. Chi non sa vedere questa umiltà di Dio, presto pretenderà di mettersi al suo posto e di decidere in modo arbitrario e disumano cosa è la vita e cosa è la morte. Senza l’umiltà siamo difformi da quello che siamo e non sappiamo più vedere Dio in questo Bambinello. Ma solo Lui ci salva, solo in Lui troviamo la nostra vera identità, la nostra forma.

Solo se Dio è onnipotente, il Figlio di Dio può diventare uomo; solo se Dio è amore l’uomo può diventare come Dio, formato nella sostanza del Figlio che è uno col Padre e lo Spirito Santo. Amen.

Il convegno sul Vaticano II in TV. Segui il dibattito on-line

Il recente convegno su: Il Vaticano II: un concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica, organizzato dai Francescani dell'Immacolata è sulla TV dell'Immacolata. Segui le registrazioni video collegandoti al link della nostra televisione.

Convegno a Roma sul Concilio Vaticano II

“Il Concilio Vaticano II e la sua giusta ermeneutica alla luce della Tradizione della Chiesa” ha costituito l’oggetto di un importante Convegno di studi, organizzato dal 16 al 18 dicembre dall’Istituto dei Frati Francescani dell’Immacolata. Riportiamo un resoconto del convegno del prof. Fabrizio Cannone, che ne ha seguito i lavori.

Il Convegno sul Concilio Vaticano II dei Francescani dell’Immacolata, svoltosi a Roma dal 16 al 18 dicembre, ha costituito una delle prime risposte all’invito al dibattito e all’analisi critica sul Vaticano II, rivolto da Benedetto XVI nel suo ormai celebre discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005. Il dibattito si è recentemente acceso, anche sulla stampa, dopo la pubblicazione, avvenuta all’inizio di dicembre 2010, dello studio storico-sistematico sul Concilio del professor Roberto de Mattei (Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010). In questo contesto, il convegno dei Francescani dell’Immacolata ha rappresentato una eccellente sintesi delle ricerche storico-teologiche sul Concilio, sulle ermeneutiche cui ha dato luogo, sul valore dei suoi documenti ed anche sui suoi punti meno chiari e più problematici.

I lavori sono stati aperti il 6 dicembre da S. E. mons. Luigi Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro e noto teologo e apologeta, che ha aperto i lavori spiegando brillantemente le cause della perdita dell’identità cristiana nel contesto della modernità occidentale. «L’uomo che il Concilio incontra – ha detto mons. Negri – porta sulle sue spalle il fallimento della modernità». Il prelato ha fatto notare che la cultura cristiana nell’epoca moderna si è dapprima scontrata con la cultura secolare, ma a poco a poco ha finito per essere assorbita da quest’ultima, scolorendo i suoi connotati e uniformandosi alle linee di pensiero del razionalismo e dell’illuminismo. Il Concilio poteva rappresentare un’occasione propizia per ricentrare la cultura cattolica sulla Tradizione ma, in quanto minato da contrapposizioni, lotte intestine, letture secolarizzate e peregrine applicazioni, esso non ha potuto svolgere il suo ruolo, e nel post-Concilio ciò che ha prevalso è stata non la fede e l’identità, ma l’aggiornamento e l’adattamento alla sterile mentalità del mondo. Solo un ritorno all’identità potrà arginare la crisi epocale di fede che si registra da alcuni decenni.

Nella stessa mattinata ha preso la parola S. E. mons. Brunero Gherardini, grande esponente della scuola teologica romana, recente autore di due libri di capitale importanza, dedicati il primo al Concilio stesso (Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice 2009) e il secondo al concetto di Tradizione, dal punto di vista della teologia cattolica (Quod et tradidi vobis La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice 2010). «Il Concilio Vaticano II – ha affermato mons. Gherardini – non fu un Concilio dogmatico e neppure disciplinare, ma soltanto un concilio pastorale, e il genuino significato della sua pastoralità è ancora tra la nebbia». Nell’approccio al Concilio occorre distinguere quattro diversi livelli che esprimono tutti, ma con qualità teologica diversa, il suo supremo Magistero. Accennare in questa sede alla gradazione suggerita da Gherardini significherebbe tradirne la precipua acribia teologica, così ci limitiamo a segnalare il fatto che, secondo questa esegesi, solo uno di questi livelli, corrispondente al terzo, comporta una incontestabile validità dogmatica, anche se solo di riflesso, dedotta da precedenti definizioni: questo livello coincide con le notevoli citazioni che il Concilio fa di dottrine già solennemente definite che trattano di temi di fede e di morale. Gli altri ambiti del magistero conciliare, per la loro natura pastorale, per la loro intrinseca novità o per la loro contestualizzazione storica contingente, non comportano né l’infallibilità, né la definitività, e dunque richiedono un certo ossequio della mente, ma non «l’obbedienza della fede». L’errore di molti teologi del post-Concilio è stato proprio quello di dogmatizzare un Concilio che si volle pastorale, facendone altro rispetto a ciò che si prefisse chi lo convocò.

Nella seconda parte della mattinata, padre Rosario Sammarco FI, ha parlato della Formazione permanente del Clero alla luce della Presbyterorum ordinis. Con un linguaggio diretto e coinvolgente l’oratore ha mostrato come questa giusta indicazione conciliare si sia smarrita nei meandri del post-Concilio segnato da quella evidente rottura con la Tradizione causata, come direbbe Benedetto XVI, dalla “teologia moderna”. Significativo il fatto, segnalato dal teologo, della scomparsa a partire dagli anni ’70 della discussione dei “casi di morale”: questa prassi importante consigliata da santi come Carlo Borromeo e che si generalizzò durante l’’800, costituendo un punto di riferimento per confessori e pastori d’anime, scomparve improvvisamente negli anni ’70 e fu perfino cancellata dal nuovo Codice del 1983. Segno di quanto la rottura e la discontinuità non furono solo tra pre-Concilio e Concilio, ma anche tra Concilio e post-Concilio. Il post-Concilio però nel contraddire il Concilio, per esempio nell’uso del latino liturgico raccomandato dall’assise e disatteso nei fatti, non fu una “germinazione spontanea”, ma fu voluto e attuato malamente dalle autorità competenti, proprio per l’influenza della svolta antropologica della teologia e della religione stessa. Dopo padre Sammarco, ha tenuto una lezione magistrale il rev. prof. Ignacio Andereggen, docente alla Gregoriana e filosofo cattolico di primo livello.

Il professore ha mostrato con maestria l’essenza filosofica della modernità a partire dall’analisi di 4 autori fondamentali: Cartesio, Kant, Hegel e Freud. In tutti costoro, pur con differenze che li rendono assolutamente non omogenei, vi è la presenza di quel relativismo epistemologico che fu tipico tratto del cosiddetto “Rinascimento” e in parallelo il rifiuto della tradizione filosofica come tale. Con questi autori, ogni volta ci si trova davanti ad un nuovo inizio, segno che la filosofia moderna e contemporanea, nel rigetto del patrimonio di pensiero più comune dell’umanità, non si fonda che su se stessa. Il rifiuto poi del pensiero scolastico e della metafisica ne è uno degli assi portanti. Quanto ha influito questa pseudo-filosofia sul Concilio? Andereggen non l’ha precisato ma è evidente che molti vescovi e soprattutto molti periti, specie di aria francese (Chenu, Congar, etc.) e tedesca (Rahner, Küng, etc.) ne erano notevolmente pervasi. Da qui quell’insorgere, come Maritain segnalerà già nel 1966, a solo un anno dalla chiusura dei lavori conciliari, del “neo-modernismo” effettivamente più subdolo e più pericoloso dell’antico, anche perché meno esplicitamente assunto e dichiarato. Senza una retta filosofia, ha spiegato sapientemente Andereggen, è impossibile fare teologia: senza una teologia corretta poi, si corrompe anche la dottrina della fede.

Nel pomeriggio dello stesso giorno il prof. Roberto de Mattei ha mostrato nella sua relazione che il Concilio Vaticano II non può essere presentato come un evento che nasce e muore nello spazio di tre anni senza considerarne le profonde radici e le altrettanto profonde conseguenze che esso ebbe nella Chiesa. Il nesso tra Concilio e post-Concilio, ha affermato il prof. de Mattei, non è il nesso dottrinale tra i documenti del Concilio e altri documenti del post-Concilio. È il rapporto storico, stretto e inscindibile, tra il Concilio, in quanto evento che si svolge tra il 1962 e il 1965, e il post-Concilio, in quanto evento che si svolge tra il 1965 e il 1978 e si protrae fino ai nostri giorni. Questo periodo, globalmente considerato, dal 1962 al 1978, anno della morte di Paolo VI, forma un unicum, un’epoca, che può essere definita come l’epoca della Rivoluzione conciliare, così come gli anni tra il 1789 e il 1796, e forse fino al 1815, costituirono l’epoca della Rivoluzione francese. La pretesa di separare il Concilio dal post-Concilio, secondo de Mattei, è altrettanto insostenibile di quella di separare i testi conciliari dal contesto pastorale in cui furono prodotti. Nessuno storico serio, ma neanche nessuna persona di buon senso, potrebbe accettare questa artificiale separazione, che nasce da partito preso, più che da serena e oggettiva valutazione dei fatti. «Ancora oggi – ha concluso lo storico romano – viviamo le conseguenze della “Rivoluzione conciliare” che anticipò e accompagnò quella del Sessantotto. Perché nasconderlo? La Chiesa, come affermò Leone XIII, aprendo agli studiosi l’Archivio Segreto Vaticano, “non deve temere la verità”».

Lo storico francese Yves Chiron, la cui documentata relazione è stata letta da frà Juan Diego FI, ha poi parlato della volontà di certi vescovi e cardinali sotto Pio XI e Pio XII di convocare un nuovo Concilio o piuttosto di completare il Vaticano I, arrestato brutalmente dall’invasione di Roma del settembre 1870. I pontefici, pur assai interessati a queste proposte, le hanno infine respinte per evitare pericoli di frazionamento e “democratizzazione” dell’Assemblea deliberante. Interessanti i documenti portati alla luce dallo Chiron circa i temi che si intendevano trattare nell’eventuale Sinodo: essi erano simili a quelli poi proposti dalla Curia Romana sotto Giovanni XXIII, i quali in blocco furono respinti dal dibattito in aula per l’opposizione manifestata da certi influenti padri progressisti. Il 17 dicembre la giornata è stata aperta da un’interessante relazione storica su Alcuni personaggi, fatti e influssi al Concilio Vaticano II del padre Paolo Siano FI, il quale ha mostrato come l’ottimismo pastorale verso l’uomo e verso il mondo suggerito dai testi conciliari è stato usato da varie lobbies come grimaldello per condizionare lo svolgimento e la ricezione del Vaticano II. L’autore ha documentato come i fenomeni di crisi dottrinale, spirituale, liturgica e missionaria del post-Concilio hanno i loro prodromi in alcune idee e azioni di veri Padri e periti dell’assise conciliare. Padre Siano ha proposto come “medicinale” alla crisi almeno due “farmaci”: una Mariologia “forte” (in linea con la Tradizione e il Magistero della Chiesa) e una liturgia più orientata (anche visibilmente) a Cristo Crocifisso.

Di seguito ha tenuto una relazione, concisa ma densa, il rev. prof. Giuseppe Fontanella FI dal titolo Il Perfectae caritatis e la vita religiosa. Dove hanno condotto gli esperimenti pastorali?. Secondo il relatore, il documento conciliare si situa in linea con lo sviluppo teologico raggiunto circa il tema della vita religiosa, ma tante realizzazioni successive sembrano aver ceduto allo spirito della secolarizzazione e dell’orizzontalismo. I religiosi in quest’ottica dovrebbero diminuire le pratiche propriamente religiose, e aumentare l’inserimento nel mondo, allontanandosi però in tal modo dallo spirito dei fondatori. Ancora una volta i numeri parlano più che le analisi cervellotiche. Malgrado la tanto ripetuta “vocazione universale alla santità” gli istituti di perfezione hanno perso larga parte dei loro membri, soprattutto quelli che più hanno innovato rispetto ai loro tradizionali usi e costumi. Successivamente, S. E. mons. Atanasius Schneider, vescovo ausiliare in Kazakhstan, ha tenuto una profonda relazione sul senso pastorale del Concilio, mostrando, attraverso numerose citazioni, che nel Concilio esiste uno spirito teocentrico, apostolico, penitenziale e missionario, anzi la missionarietà ne sarebbe quasi la nota caratteristica.

È innegabile che il Vaticano II, letto in quest’ottica, abbia una gran quantità di bei testi di spiritualità e di religiosità, di dottrina omogenea alla grande Tradizione della Chiesa. Il problema secondo il Prelato sta nella cattiva interpretazione di certi suoi passaggi meno chiari: è evidente altresì che quando si parla di interpretazione, specie se universale e autorevole, non si può far riferimento ad una scuola particolare, come per es. quella di Bologna, ma ci si deve riferire alle commissioni post-conciliari e agli stessi episcopati. E dunque su costoro ricade la responsabilità di certe letture minimaliste e arbitrarie. In ogni caso, mons. Schneider ha coraggiosamente chiesto un nuovo Sillabo degli errori avvenuti nella interpretazione del Concilio e se questo Sillabo un giorno sarà pubblicato dalla Massima Autorità di certo esso gioverà a tutti i cattolici.

Una conferenza di grande valore teologico è stata poi quella di padre Serafino Lanzetta, giovane teologo dei Francescani dell’Immacolata. Padre Lanzetta ha fatto uno status quaestionis sull’approccio teologico al Vaticano II attraverso l’analisi della ricezione del Concilio in varie e diverse scuole teologiche post-conciliari. Quello che è emerso in sede di conclusioni è che il Concilio, sulle cui rette intenzioni non è dato di dubitare a nessuno, ha però favorito le opposte ermeneutiche post-conciliari con l’aver abbandonato, o almeno tralasciato, un approccio metafisico alle realtà della fede e della morale. Ciò che il Concilio insegna, lo insegna usando un modo descrittivo e spesse volte solo allusivo, e questo ha permesso ai novatori di estrapolare conclusioni teologiche aberranti di cui il Vaticano II non è responsabile, se non a causa della poca chiarezza e della poca precisione terminologica.

Le numerose ermeneutiche in atto e le variegate griglie interpretative, per esempio, erano impossibili da applicare ai testi del Vaticano I, e se sono state applicate con relativa facilità al Vaticano II, ciò è avvenuto per un certo rigetto del linguaggio scolastico tipico della tradizione teologica precedente detta sprezzantemente “manualistica”. Ad essa si volle sostituire il “resourcement” (De Lubac) cioè il ritorno ai Padri: ma i Padri in molti punti di teologia e di filosofia ne sapevano meno di noi, stante il progresso teologico nella comprensione della immutabile Rivelazione Divina e l’apporto decisivo del Tridentino e del Vaticano I in fatto di dogmatica. Il ritorno ai Padri e alle loro formule, alla liturgia dei primordi e alla Scrittura sa tanto di biblicismo, di fideismo e di archeologismo: tutto ciò che respingeva profeticamente Papa Pio XII nell’Humani generis (1950).

Ha tenuto quindi un’importante relazione il rev. don Florian Kolfhaus, della Segreteria di Stato. Il teologo tedesco ha, svolto una critica “dall’interno” ai documenti conciliari mostrando che il loro vario e differenziato valore magisteriale corrisponde alla loro maggiore o minore autorevolezza, la quale a volte si riduce al mero precetto disciplinare. Il Concilio Vaticano II voleva essere un concilio pastorale, cioè orientato alle necessità del suo tempo, rivolto all’ordine della prassi. Esso non affermò nessun nuovo dogma, nessun solenne anatema, e promulgò differenti categorie di documenti rispetto ai concili precedenti; e ciononostante il Vaticano II deve essere compreso nella continuità ininterrotta del Magistero, poiché esso fu un concilio della Chiesa legittimo, ecumenico e dotato della relativa autorità. Alcuni suoi documenti, vale a dire decreti e dichiarazioni, come Unitatis Redintegratio sull’ecumenismo, Nostra Aetate sulle religioni non cristiane e Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, ha sottolineato don Kolfhaus, non sono né documenti dottrinali in cui si definiscono verità infallibili, né testi disciplinari che presentano norme concrete. In questo sta la grande novità del Vaticano II: contrariamente a tutti gli altri concili, che esponevano dottrina o disciplina, esso supera queste categorie. Si tratta di una esposizione dottrinale che non vuole tuttavia dare definizioni o delimitazioni in funzione contraria a degli errori, ma è rivolta all’agire pratico condizionato dal tempo. Il Concilio non ha proclamato alcun “nuovo” dogma e non ha revocato alcuna “vecchia” dottrina, ma piuttosto ha fondato e promosso una nuova prassi nella Chiesa.

La proposta di don Kolfhaus è stata quella di denominare la sfuggente espressione di magistero pastorale “munus predicandi”, ben delimitata rispetto al “munus determinandi”. Questo significa: annuncio della dottrina, non definizione dottrinale; legato al tempo e conforme al tempo, non immutabile e non sempre uguale; vincolante, ma non infallibile. Il 18 dicembre, ultimo giorno dei lavori, S. E. mons. Agostino Marchetto, parlando su Rinnovamento all’interno della Tradizione, ha ribadito la contraddittorietà delle analisi della scuola progressista di Bologna dei vari Dossetti, Alberigo, Melloni, etc., negando che per quanto riguarda il rapporto Concilio – post-Concilio, si possa parlare di un post hoc propter hoc. Resta da capire come è stato possibile ad una scuola teologica ultra-minoritaria di imporsi quasi ovunque nell’insegnamento universitario cattolico, nelle facoltà di teologia e di storia ecclesiastica, nelle riviste più lette dai teologi, dai pastori e perfino da fedeli.

Il rev. mons. prof. Nicola Bux, da parte sua, ha egregiamente parlato della scomparsa dello ius divinum nella liturgia: anche questa scomparsa, data dal Vaticano II e dall’immediato post-Concilio. Il liturgista pugliese ha notato che la Sacrosanctum Concilium permetteva una interpretazione in conformità colla tradizione liturgica cattolica, espressa ancora nel 1963 dalla Veterum Sapientia di Giovanni XXIII, ma nei fatti prevalse la logica della desacralizzazione e dell’innovazione. Infatti, tra il 1965 e il nuovo messale del 1970 vi sono state, da parte di organi diversi, come la Congregazione della fede e quella del Culto, delle circolari e delle autorizzazioni non solo diverse ma perfino contraddittorie e questo ha prodotto un caos liturgico da cui l’intera Chiesa non si è mai più ripresa. Don Bux ha incoraggiato i presenti alla duplice fedeltà alla tradizione liturgica, riabilitata dal recente motu proprio Summorum Pontificum, e all’esempio del Sommo Liturgo che a poco a poco sta riportando ordine e decoro nella celebrazione del Culto Divino.

Il neo-cardinale Velasio De Paolis, illustre canonista, ha concluso con vibranti parole in difesa del diritto ecclesiastico, giudicato negli anni del post-Concilio addirittura anti-evangelico. La legge invece è fonte di libertà e di sicurezza, e l’anomia (assenza di legge o di legge certa) crea malintesi, ingiustizie, discordie e rotture. Quando il diritto divino e canonico tornerà a regnare tra gli ecclesiastici l’attuale confusione generalizzata si attenuerà e si aprirà una nuova fase per la Chiesa.

I lavori, sapientemente moderati, nel corso dei tre giorni, dal padre Alessandro Apollonio FI, sono stati chiusi da mons. Gherardini, che ha ribadito come il Concilio Vaticano II non fu un unicum, un “blocco dogmatico”. Fu un Concilio pastorale e sul piano pastorale va collocato e giudicato, senza forzature ermeneutiche, che ne impongono la dogmatizzazione.

È questo il messaggio conclusivo del convegno romano destinato certamente a fare data, per il numero e la qualità dei relatori e degli ascoltatori, tra i quali si distinguevano S. Emin. il cardinale Walter Brandmüller e il segretario della Pontificia Commissione Ecclesia Dei, S. E. mons. Guido Pozzo. Fu del resto proprio il cardinale Ratzinger a dichiarare già nel 1988 davanti ai vescovi del Cile che «il Concilio stesso non ha definito alcun dogma e volle coscientemente esprimersi a un livello inferiore, come concilio puramente pastorale». Tuttavia, proprio questo “concilio pastorale” – proseguiva il cardinal Ratzinger – viene interpretato «come se fosse quasi un superdogma, che priva di significato tutti gli altri concili».

da: Corrispondenza romana n.1172 del 25/12/2010