Quel Concilio che ci fa pensare! In risposta a P. Giovanni Cavalcoli

P. Giovanni Cavalcoli, OP, in data 13 gennaio 2011, ha rivolto una lettera aperta a P. Serafino M. Lanzetta, FI, palesando alcune sue titubanze teologiche riguardanti il convegno organizzato dai Francescani dell'Immacolata sul Concilio Vaticano II. Le difficoltà, a cui di seguito risponde il P. Lanzetta, sono riconducibili al modo di intendere il concetto di infallibilità del magistero e quindi all'esercizio magisteriale del Vaticano II, inteso come unicum e declinato nei suoi 16 documenti.

Carissimo P. Giovanni,

la ringrazio per la lettera aperta che ha voluto indirizzarmi, la quale mi dà modo di approfondire i temi a cui allude e di spiegarmi meglio. Non dico che la rottura è stata causata dal Concilio: per sé il Vaticano II non può causare la rottura e la continuità allo stesso tempo, «per la contraddizion che nol consente». Dico che alcuni teologi hanno letto i testi come rottura e altri nella continuità. Questo evidenzia due cose: 1) che si danno due letture teologiche del Concilio (contraddittorie) per il fatto che i testi si lasciano leggere in modo duplice, dato il loro tenore fontalmente pastorale e non definitorio; 2) questo richiede, pertanto, un criterio ermeneutico a priori corretto per leggere, di conseguenza, correttamente il Concilio: questo criterio è la Tradizione ininterrotta della Chiesa. Quando viene espunta la Tradizione si verifica la rottura. Porto un esempio recente. Il padre Paolo Cortesi, missionario passionista in Bulgaria, esultava sul suo blog (cf. http://cosebulgare.blogspot.com/2010/12/e-arrivato-il-vaticano-ii-finalmente.html), perché finalmente era giunta in Bulgaria la traduzione dei documenti del Vaticano II. E fin qui tutto bene. Ma, il motivo vero della sua esultanza, consisteva nel fatto che, dopo l’affaccendarsi critico-conservatore di chi pretende di buttare il Concilio nel Tevere (forse si riferisce a noi), in Bulgaria invece era arrivato il vero Concilio. Dopo aver ricordato che il Vaticano II è un dono dello Spirito Santo, il padre passionista si attesta sulle sue peculiarità: «Il Concilio ci educa ad essere non una Chiesa padrona e paladina della verità, ma un Popolo di Dio che cammina nella storia insieme a tutta l'umanità». «Il Concilio ci insegna che la liturgia non è assistere alla ripetizione sacrale dei gesti che compie la casta sacerdotale, ma la celebrazione della salvezza da parte di tutto il Popolo di Dio». «L'ecumenismo non è ricondurre all'obbedienza pontificia i disgraziati scismatici, ma la ricerca di comunione da parte di tutti i cristiani». Infine, ci vien ricordato che il Concilio ha scoperto la Parola di Dio. E tutto quello che la Chiesa era prima? La sua dottrina, la sua vita? Il Vaticano II sarebbe, in realtà, il vero volta-pagina. Qui si vede – è un esempio tra tanti – che una carenza spaventosa del concetto di Traditio Ecclesiae, fa scadere in una visione stranamente dogmatista del Vaticano II. Eppure quegli ambiti rammentati dal padre Cortesi sono quelli che oggi maggiormente soffrono a causa della secolarizzazione.

Ma veniamo nuovamente a noi. Il nostro convegno si è attestato non sulla verifica delle nuove dottrine del Vaticano II, ma su un approccio (iniziale e a modo di status quaestionis) di tipo storico filosofico teologico. Quello teologico lo si potrebbe definire “fondamentale”, volto a verificare la natura del Concilio e vederla riflessa nei vari documenti (non in tutti ma nei principali), che sono 16 e sappiamo esser divisi in Costituzioni (di cui solo due godono dell’appellativo “dogmatiche” e presentano un insegnamento dottrinale: Lumen gentium e Dei Verbum), Decreti e Dichiarazioni, con accenti e per un esercizio eminentemente pastorali. C’è una cosa comunque che unisce la diversa tipologia magisteriale del Vaticano II (diversa già in ragione di una distinzione tripartita che compare in questo modo solo nel Vaticano II), ed è il tenore dei documenti: un tenore fontalmente pastorale, di annuncio della fede e non di una sua definizione, che esprime così il fine stesso del Concilio. Così volle Giovanni XXIII, così confermò Paolo VI.

Da quanto lei dice, emerge un dato fondamentale, che è il problema-chiave del Vaticano II: qual è l’esercizio magisteriale (complessivo) del Concilio? Lei vede il Vaticano II come un unicum, giustamente, perché un concilio, ma, a mio modo di vedere, si spinge più in là del concilio, quando entra in merito all’infallibilità, non distinguendo nel tutto le sue parti, ovvero i diversi livelli magisteriali del Concilio (stabiliti egregiamente da Gherardini).

Mi spiego riassumendo schematicamente lo status quaestionis sull’esercizio magisteriale del Vaticano II, riconducibile a 5 posizioni teologiche: 1) esercizio del magistero straordinario solenne; 2) esercizio del magistero ordinario universale; 3) esercizio del magistero autentico; 4) esercizio di un magistero omiletico; 5) esercizio di un magistero differenziato. Tra questi teologi ve sono anche alcuni insospettabili di conservatorismo o di tradizionalismo (cf. F. Kolfhaus, Pastorale Lehrverkündigung – Grundmotiv des Zweiten Vatikanischen Konzils. Untersuchungen zu “Unitatis Redintegratio”, Dignitatis Humanae” und “Nostra Aetate” [tesi dottorale presso l’Università Gregoriana], Lit, Berlin 2010, pp. 23-34).

Fin qui la teologia, che verifica, pur con accenti diversi, un magistero sì solenne (quanto alla forma) ma ordinario (quanto al normale esercizio). Il Magistero stesso, specialmente nella persona di Paolo VI, ha riassunto l’intera portata magisteriale del Vaticano II, definendolo magistero ordinario autentico (cf. Allocuzione del 7 dicembre 1965 e Udienza Generale del 12 gennaio 1966). Ora, il magistero ordinario non è infallibile perché è magistero, sia pur di un concilio, ma solo quando è reiterato e quando appura la definitività di una dottrina di fede o di morale, anche se non definita ma definitiva. L’infallibilità nel Vaticano II è solo di riflesso rispetto a precedenti definizioni dogmatiche o a dottrine definitive; questa infallibilità, sussiste poi solo in alcune dottrine ma non nel Concilio in quanto tale, altrimenti sarebbe stata inutile la precisazione del Segretariato del Concilio per la giusta lettura di Lumen gentium, posta come Nota previa. Riporto i due punti salienti di detta nota che ci riguardano: «Tenuto conto dell'uso conciliare e del fine pastorale del presente Concilio, questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia apertamente dichiarato come tali. Le altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo della Chiesa, tutti e singoli i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d'interpretazione teologica» (AAS 77/1 [1965] 72).

L’infallibilità si rivela solo nel magistero obbligante tutta la Chiesa, che richiede un atto di fede teologale, in ragione appunto della irreformabilità della dottrina. Per le altre dottrine bisogna tener conto dello spirito (della natura e del fine) del Concilio, e vedere in unità la materia trattata e il modo di esprimersi. Credo sia fuori luogo attribuire sic et simpliciter la definizione di infallibile alle diverse dottrine/insegnamenti del Concilio. Il magistero ordinario perché autentico però rimane vincolante e richiede l’ossequio dell’intelletto e della volontà, pur essendo soggetto ad eventuali revisioni con l’ausilio della teologia, in ragione di una comprensione accresciuta dei dati (si veda su questo il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum veritatis, del 24 maggio 1990, nn. 22-24).

Dire comunque che il Vaticano II ha una natura pastorale non è squalificare il Concilio e non significa non riconoscere i suoi insegnamenti dogmatici, ma prevenire un abbaglio, oggi diffuso sia tra i progressisti che tra i tradizionalisti, che porta a leggere il Vaticano II alla stregua del Concilio di Trento o del Vaticano I. Non ci si accorge della peculiarità del Vaticano II, ovvero della sua natura, del suo fine e del diverso tenore magisteriale dei suoi documenti, e si finisce col dogmatizzare tutti i suoi insegnamenti. Questo però è fatale: così, o si fa iniziare la Chiesa dal Vaticano II o si cestina il Vaticano II per far vivere la Chiesa. Il problema rimane fino a quando non ci si decide a tralasciare questa ermeneutica rigidamente tradizionale di approccio al Vaticano II, iniziando a vedere che il nostro concilio è sui generis: inaugura un “nuovo” modo di insegnare e di esser concilio per la Chiesa, modo che darà un’impronta caratteristica al post-concilio: una scelta più pastorale per dire la dottrina di fede della Chiesa. È su questo che ci dobbiamo interrogare.

E vengo così ad un ultimo punto, alle novità dottrinali di cui parla. Non sono d’accordo sul fatto che le novità in quanto tali farebbero avanzare la Tradizione. Semmai la comprensione della fede su un piano teologico, ma per il progresso dogmatico è necessaria la definitività della dottrina. Qui leggo un dato simile all’infallibilità: per lei le novità dottrinali sono per sé un avanzamento della Tradizione e pertanto bisogna collocarsi ora dopo di esse per riconoscere la Tradizione nel suo stadio avanzato in ragione del Concilio. Sembra allora che la verifica delle innovazioni non serva o che, se occorra, si pregiudichi la bontà del Concilio. E questo per il fatto che le innovazioni sarebbero infallibili.

Invece, a mio modesto giudizio, bisogna collocarsi anche qui su un piano diverso. Non sono le innovazioni che, in quanto tali, fanno avanzare la Tradizione. È piuttosto la Tradizione, che progredendo in ragione del nuovo, in uno sviluppo omogeneo, dà alle cose nuove lo statuto teologico di dottrine o di insegnamenti, in ragione di quanto detto poc’anzi in riferimento al magistero, statuto che può ascendere fino al grado ultimo di irreformabilità. È la Tradizione ovvero la Chiesa-mistero, che accoglie le innovazioni ma al contempo le precede nel suo esserci già, a livello ontologico e cronologico. Questo può apparire un pensiero fissista, ma è quanto dire: c’è prima la Chiesa e poi la sua comprensione, prima Dio e poi l’uomo. Non è per il fatto che siamo di fronte ad un assise conciliare insegnante in modo solenne che avanza necessariamente la Tradizione. Questo certo lo impariamo col Vaticano II, ma neppur possiamo troppo esulare questo concilio dalla tradizione storica dei concili ecumenici. Infatti, anche il Concilio di Pavia-Siena (1423-1424), non definì alcun dogma ma emanò solo pochi decreti disciplinari. Non di meno però è un concilio ecumenico (difeso dal Card. Brandmüller), ma non per questo si può definire infallibile.

È proprio sul concetto di infallibilità da lei esposto che non mi ritrovo. Lei dice che per avere l’infallibilità «basta semplicemente l’enunciato dottrinale in materia di fede del Magistero della Chiesa, specie poi se si tratta del Magistero solenne di un Concilio Ecumenico». Allora dovremmo anche dire che, ad esempio, Presbiterorum ordinis insegna in modo infallibile, mentre, in verità al n. 16 c’è una svista storica notevole: sembra che non conosca il dato antichissimo “continenza-celibato”, e mette sullo stesso piano la tradizione latina e la deroga al celibato per i presbiteri della Chiesa greca, deroga nata dopo il trullano, ma in seguito ad un vero imbroglio. Ormai la ricerca storico-teologica è progredita e si dovrebbe provvedere a perfezionare questo passaggio. Faccio anche un esempio al contrario: se Sacrosanctum concilium fosse infallibile, l’attuazione della riforma liturgica, avvenuta spesso e con facilità in deroga allo ius divinum della liturgia, e andando molto al di là di quanto previsto da detta costituzione, sarebbe un’eresia. Si potrebbe dire questo? No, per il fatto che Sacrosanctum concilium non è infallibile ma è una costituzione con una natura pastorale, che apre ai possibili adattamenti.

Lei cita poi la Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, definendolo un testo infallibile, dunque dottrinale. Invece, si tratta di in testo che non è né dogmatico né disciplinare, ma contiene norme pratiche di comportamento in materia di libertà religiosa. Questa dichiarazione vuole dare delle norme pratiche e non intende affatto allontanarsi dalla dottrina cattolica sulla libertà religiosa (cf. AS IV/1, 433). Gli abusi, spesso, hanno fatto leva proprio sulla sua infallibilità per accentuare il concetto di libertà religiosa soggettiva, fino a scadere in un relativismo religioso, contro il perenne insegnamento della Chiesa circa il dovere morale di riconoscere la verità e di professarla solo nella Persona del Verbo incarnato. Certo, la libertà religiosa di cui parla il Vaticano II è uno sviluppo del concetto stesso di libertà, che tiene conto del dato della modernità, ma non esaurisce il contenuto della dottrina classica: è un di più, che però necessita della Tradizione per essere compreso, dato il suo fine volto al dialogo con gli uomini.

Vedo una certa frizione tra dottrina e prassi in materia di libertà religiosa, proprio nella sua esecuzione pastorale di Assisi. Non si può dire che Assisi cambia la dottrina della Chiesa in materia di libertà religiosa. Assolutamente no. Ma è una scelta pastorale che deriva dal Vaticano II, da questa dichiarazione e soprattutto da Nostra aetate, per affermare il rispetto e la verità della libertà religiosa di ogni uomo. Al contempo però questa adunanza porta in sé un dato dottrinale: qual è la vera religione? La pastorale che è il fine di Assisi e della Diginitatis humanae, qui, come sempre, incontra la dogmatica: solo Cristo è la verità. Come coniugarle? Il Vaticano II non ce lo dice, ma lascia spazio ad interventi successivi. Il Pontefice opta ora di nuovo per Assisi, pur conscio delle notevoli problematiche sincretiste che ad esso furono connesse in ragione dello “spirito d’Assisi”, da lui denunciato perché funesto quanto lo “spirito del Concilio”. Nessun però potrebbe dire che Assisi cambia la fede della Chiesa nella verità di Cristo unico Salvatore. Se Dignitatis humanae fosse infallibile, non si avrebbe neanche più una certa libertà nella sua attuazione pastorale, il cui giudizio prudenziale spetta al magistero.

In questa tensione tra dogmatica e pastorale nel Concilio, si nasconde, a mio modo di vedere, tutto il problema ermeneutico del Vaticano II. Io per infallibile intendo non-fallibile, irreformabile: allora ben poche sono le dottrine che si possono dire tali.

Direi allora che bisognerebbe leggere “infallibile” nel senso più rigoroso e classico della teologia, mentre il Concilio Vaticano II, quale unicum magisteriale, in modo più flessibile ed articolato, distinguendo i diversi piani, in ragione del progresso teologico verificatosi grazie allo stesso Vaticano II. Gli atti del nostro convegno, che pubblicheremo, ci aiuteranno sicuramente per un discorso più accurato.

Le rinnovo i sensi di stima ed amicizia nei nostri Santi Padri Francesco e Domenico

p. Serafino M. Lanzetta, FI

Firenze, 16 gennaio 2011

I Santi Magi venuti da oriente e le religioni del mondo

Nei Magi che si mettono in cammino seguendo la stella possiamo contemplare l'uomo, che desideroso di conoscere la verità su Dio e su se stesso, si mette in cammino e con cuore libero da pregiudizi, quali a volte i dati sociologici della propria cultura, va verso la verità e l'amore. Veritas e caritas si incontrano in un umile Bambinello: in Lui si saldano definitivamente. Quel Bambino di Betlemme è il Dio fatto uomo. In Lui, perché Dio-Uomo, c'è la risposta definitiva a chi è Dio e chi è l'uomo. In Lui si ha la pienezza della propria identità, che si delinea e si specifica solo nell'incontro col Dio vero. I Magi ci insegnano a non fermarci al fatto secondo cui il problema religioso si esaurirebbe nel dato religioso molteplice. Non per il fatto che vi sono molte religioni abbiamo risposto in modo soddisfacente a quelle domande che ogni uomo porta dentro di sé: chi è Dio? Come posso incontrarlo? Chi è il Dio vero? Qual è la religio vera? I Magi ci insegnano che la religio è vera, dunque piena, definitiva, assoluta, solo nell'incontro con Cristo, nell'adorazione a Lui. Infatti, dopo aver trovato Cristo, si prostrarono e lo adorarono. Cristo è il compimento della religione e della stessa religiosità. Ormai, solo in Lui e nel prolungamento del suo Corpo sacramentale che è la Chiesa c'è salvezza.

Scriveva il Cardinale Leo Scheffczyk: «...con l’avvenimento di Cristo è oggettivamente successo qualcosa (comprensibile solo nella fede del cristiano), che equivale a una critica fondamentale, ad un aumento e (sia in senso negativo che positivo) a un’“abolizione” delle religioni nella pienezza di Cristo».

La fede, perciò, deve diventare adorazione. La preghiera deve essere in primis adorazione liturgica del Logos-Amore: di Cristo e in Lui del Padre nello Spirito Santo.

Proponiamo ai nostri lettori l'omelia pronunciata dal P. Serafino M. Lanzetta, nella Chiesa di Ognissanti (Firenze), nella solennità dell'Epifania del Signore (6 gennaio 2011).

Ascolta

Il Settimanale di P. Pio e il Convegno sul Concilio Vaticano II

Il Settimanale di P. Pio, rivista dei Francescani dell'Immacolata, diligentemente preparata ogni settimana dalle Suore Francescane dell'Immacolata, ha dedicato, nel numero in uscita di questa settimana, uno speciale al recente convegno sul Vaticano II, tenuto a Roma dal 16 al 18 dicembre 2010. Il Settimanale, si propone anche di continuare il discorso sul Vaticano II, non per motivi di revisionismo o di revanscismo, come qualcuno potrebbe pensare, ma al sol fine di spiegare, per fini pastorali, a tutti, in modo semplice, quali sono i nodi ancora da sciogliere per capire i problemi della confusione post-conciliare. Non è forse vero che si son generate nel post-concilio due Chiese parallele? E questo si può spiegare solo col dire che una maggioranza e una minoranza si sono affrontate e scontrate in Concilio? Il Concilio era un parlamento? Fungeva da Costituente? Segui il dibattito. Chiedi una copia del Settimanale e diffondilo nella tua parrocchia, tra i tuoi amici.

Leggi lo speciale sul nostro convegno.

Il Vaticano II: un concilio pastorale. Una lettura contestualizzata e attualizzata

Anticipiamo alcuni passaggi dell'editoriale di Fides Catholica 2 (2010), di P. Serafino M. Lanzetta. L'editoriale è una riflessione sul Vaticano II quale concilio pastorale. Tiene conto delle problematiche che in questo tema si intrecciano, ed echeggia anche i recenti lavori del convegno sul Vaticano II, organizzato a Roma dai Francescani dell'Immacolata (16-18 dicembre 2010). Per richiedere la rivista in uscita scrivi alla direzione di Firenze: fifirenze@davide.it o alla Casa Editrice: cm.editrice@immacolata.ws.

Il Vaticano II: un concilio sui generis?

Potremmo dire che il Vaticano II, perché eminentemente pastorale, è un concilio sui generis, nel senso che è la prima volta che un Concilio viene convocato per parlare al mondo e dire oggi la fede di sempre, facendo leva sull’aggiornamento? Per diverse ragioni sì, ma non nel senso di voler fare del Vaticano II una meteorite e quindi un Concilio da declassare, lasciandolo al bando di una critica dal sapore antiromano e in definitiva antiecclesiale. Non si dimentichi, infatti, che anche il Concilio di Pavia-Siena (1423-1424), ecumenico anch’esso, come difeso nella tesi d’abilitazione del novello Card. W. Brandmüller, contrariamente al discredito che su di esso circolava, non definì alcun dogma, ma riuscì solo ad emanare quattro decreti, piuttosto disciplinari[1] e poi fu sospeso per contrastare definitivamente il conciliarismo. Fu un Concilio molto importante per preparare poi il Tridentino.

Oggi, però, un altro equivoco spesso ricorrente è la confusione tra dogmatico ed infallibile. Non tutto ciò che è dogmatico è infallibile. Concilio dogmatico non significa per sé infallibile, né tanto meno lo significa concilio ecumenico; come pure concilio pastorale non significa per sé non dogmatico e tanto meno mai infallibile. Dogmatico significa riferimento al dogma della Chiesa, definito o definibile (definitive tenenda): in questi casi la dogmatica è infallibile; ma significa anche riferimento al dogma nei suoi aspetti non infallibili, dottrinali e teologici, quindi in vista di un progresso ulteriore del dato di fede, suscettibili perciò di altri approfondimenti. Non si disprezza il Vaticano II se lo si ritiene infallibile di riflesso, solo quando si richiama a precedenti definizioni dogmatiche o a dottrine definitive tenenda, ma si vuole chiarire la sua natura pastorale, che necessariamente confluisce anche verso la dogmatica. Qui, certo, il discorso si fa più difficile. Pastorale o dogmatico? I due lemmi si intrecciano o si distinguono chiaramente? Il Concilio stesso non riesce a rispondere, tanto meno il post-concilio.

Una sorta di tensione, comunque, tra la pastorale e la dogmatica la si denota già nella fase preparatoria del Concilio. Il Card. Montini, Arcivescovo di Milano, invia una lettera al Segretario di Stato, datata 18 ottobre 1962 (una settimana dopo l’apertura del Concilio), in cui lamentava la «mancata o almeno non annunciata esistenza di un disegno organico…»[2] nel Concilio. Lamentava, in altre parole, i buoni propositi di Giovanni XXIII, ma solo pastorali. Montini proporrà una concentrazione sulla Chiesa come del resto aveva già previsto il Card. Suenens[3].

Scrive a riguardo G. Palazzini:

«Il Vaticano II ha avuto una finalità nuova, almeno nella sua enunciazione e intonazione, un fine pastorale. È chiaro che anche il Vaticano II si è imbattuto in temi dommatici, perché in fondo ad ogni questione pastorale giacciono una o più questioni dogmatiche; come è vero che ogni formulazione di indirizzo pastorale sfocia in definitiva in una norma. Ma questo Concilio ha inteso affrontare tutto con una visione pastorale: far sì che il tono apostolico ispirasse tutte le sue decisioni e si manifestasse per ogni verso»[4].

L. Bettazzi, collocandosi sulla linea della Scuola Bolognese, sceglie anch’egli il titolo “Concilio pastorale”, che a suo dire segnerebbe una “discontinuità moderata” da poter affiancare alla continuità di cui parla Benedetto XVI, una continuità che dovrebbe essere anch’essa moderata. Infatti la “continuità radicale” per Bettazzi è rappresentata da chi,

«svalutando il Concilio Vaticano II per la sua qualifica ‘pastorale’ ritiene che esso abbia esaurito il suo compito in un aggiornamento fatto di una più ampia lettura della Bibbia o della liturgia in volgare, mentre le esperienze di comunione (dai Consigli pastorali ai Sinodi episcopali) vanno ridotte al ruolo di consultazioni facoltative, che non intaccano il ruolo fondamentale della gerarchia»[5].

Bettazzi, però, per chiarire l’apparente contraddizione che nasce da una continuità o discontinuità, si appella anch’egli alla pastoralità del Concilio e dice:

«Ritengo che l’apparente contraddizione possa chiarirsi proprio nella singolare prospettiva di un Concilio ‘pastorale’. Se i Concili ‘dogmatici’ col definire ‘dogmi’ troncavano le contrapposizioni e costituivano dunque quindi ‘discontinuità’ (nel senso che la fissazione per il dopo costituiva una netta diversità rispetto all’ambiguità precedente), un Concilio ‘pastorale’ non rimette in gioco formulazioni dogmatiche e rimane quindi in evidente continuità. Ma questo non toglie che una diversa prospettiva ‘pastorale’ possa portare a vedere le verità di sempre in modo totalmente nuovo da costituire davvero un evento»[6].

Per il vescovo Bettazzi, il vero problema sembrano i concili dogmatici, come Trento, che definendo le verità della fede e condannando gli errori hanno rappresentato una vera rottura con la vita della Chiesa precedente. Sulla linea della Scuola bolognese, l’evento “Vaticano II” è qui la vera e nuova conciliarità. Senza essere più segno di contraddizione?

Con un’espressione emblematica quanto controversa commentava così Carlo Carretto la grazia del Vaticano II, che aveva fatto cadere le mura di Gerico:

«La teologia divide, fratelli! La mistica unisce, – ed è qui il punto a cui il Concilio ci ha portato – quando ci parla di questo “mistero”. Per questo, non diremo mai abbastanza “grazie” a Papa Giovanni e a Paolo VI, che con il Concilio ci hanno fuso in un’unica realtà mondo e chiesa con elementi di lotta e di liberazione»[7].

In realtà, uno degli equivoci che ha generato in definitiva la secolarizzazione della Chiesa e la sacralizzazione del mondo è stato proprio questo: una sorta di fusione tra la Chiesa e il mondo. Partiti dalla non contrapposizione, si è arrivati a fare del mondo quasi la categoria chiave della teologia. La pluralità delle filosofie moderne è stata vista come possibilità e validità di una pluralità di “teologie nuove”. Tante filosofie tante teologie, dimenticando però che la teologia è la scienza che studia Dio, l’Uno e il Trino, un mistero che viene dall’alto. Una lucida analisi di questo smarrimento teologico, sì da esser fieri della nascita e dello sviluppo di teologie plurali e a volte anche in contraddizione l’una con l’altra: una teologia della morte come una teologia della prassi o della speranza o della Croce, fu fatta dal più che nonagenario cardinale Pietro Parente, il quale diceva che la crisi della teologia, dipendeva dal fatto che, soprattutto dopo il Concilio, si è accentuata

«la tendenza alla problematica, che invade anche le scuole, dove via via si abbandona il metodo sistematico per inseguire il metodo della ricerca e della monografia. Pian piano S. Tommaso è sostituito da autori personali, amanti più dell’analisi che della sintesi e senza scrupoli si preferisce procedere dall’errore e dall’opinione verso il principio classico della Teologia ufficiale. Risultato di questo metodo è il frammentarismo spesso disorientante e, peggio, una vena di scetticismo riguardo alla verità»[8].

Una lettura contestualizzata del Vaticano II per capirne la portata e la validità

Il Concilio è da giudicare nell’arco spazio-temporale nel quale si colloca. Si tratta di un tempo tormentoso e conteso tra una speranza di risurrezione nel dopoguerra con l’incentivo materialistico, e la delusione di vedersi sempre più privi di un denominatore comune, che potesse veramente unire senza meramente globalizzare. La cultura annaspa tra un coraggioso sguardo alla modernità, vista non più come nemica e il tramonto della stessa epoca moderna con l’inizio di un’epoca post-moderna e post-cristiana, degenerante presto nel relativismo, quale sfiducia fondamentale nella verità e quindi nel nichilismo. Questa è la lettura che dà ad esempio J. Ratzinger di questo periodo:

«Lo spirito della modernità e la Chiesa non si guardavano più con ostilità, ma camminavano l’uno verso l’altro. Il Vaticano II era cominciato in questo clima ottimistico della riconciliazione finalmente possibile fra epoca moderna e fede; la volontà di riforma dei suoi padri ne era plasmata. Ma già durante il concilio questo contesto sociale cominciò a mutarsi»[9].

Infatti, ci fu il ’68, che in quanto rivoluzione culturale, significò la rivolta dell’epoca moderna contro se stessa, dice Ratzinger. La società democratica e liberale appariva ora come un carcere. Il risultato così bramato di una ragione capace di autogovernarsi e di autocrearsi, appariva ora come una formula costrittiva, nascondente il pericolo di una schiavitù dell’uomo a causa dell’uomo. L’uomo, invece, voleva essere libero da ogni cosa e anche da se stesso. Così continua Ratzinger:

«La riconciliazione fra epoca moderna e fede, che in qualche modo era stata un’idea conduttrice del Vaticano II, era così messa in discussione nella sua forma concreta. Quell’epoca moderna, con la quale si era cominciato a riconciliarsi non doveva più esserci. La rivoluzione iniziatasi si rivolgeva contro di essa, per realizzare la vera novità, il progresso definitivo. Questo dramma adombrò necessariamente la recezione del concilio e suscitò le note posizioni contrapposte»[10].

Vi era chi si vedeva in ritardo rispetto al progresso e accelerava sul motore riforma e chi invece vedeva nella resistenza allo stesso Concilio una via di salvezza.

Comunque, le posizioni contrapposte si erano già delineate prima del Concilio, sono presenti nel Concilio e poi permangono dopo, accentuandosi. Il Concilio si dipana in questo periodo di forte crisi identitaria della cultura e della società, in una crisi della verità. Vuole, pertanto, non inferire con altri libelli di condanna e di proibizione, dopo quelli già dolorosi inflitti alla società e all’uomo. Cerca un punto di contatto, un’apertura al nuovo e uno sforzo di far risultare la Chiesa capace di stare al passo con i tempi, giovane e in dialogo con il mondo. C’è una grande speranza che attraversa la grande compagine ecclesiale: la speranza di una nuova primavera per la fede e per la stessa Chiesa, così che continuasse a risvegliarsi nelle anime, adesso tramortite a causa di ideologie, che con l’arroganza del potere, avevano seminato morte e sconquasso. Per tali ragioni il Concilio opta per la pastoralità, che avrebbe potuto barcamenarsi tra il dato di fede e il dato del condivisibile con il mondo e a favore del mondo. Qui però è doverosa una domanda: c’era bisogno di un Concilio per affrontare gli argomenti dottrinali in modo pastorale? Non si potrebbe rispondere a questa domanda, crediamo, senza far riferimento ad una diatriba che percorre il Concilio, lo attraversa ed è presente anche dopo, anche ora: quella divisione tra due modi di intendere la Chiesa: uno quale “Chiesa dal basso” e uno “Chiesa dall’alto”; una Chiesa “mistero-dato” e una Chiesa “mistero-ritrovato”. Non che il Papa optasse per la seconda possibilità e per tale ragione convocò il Concilio, ma nel senso che i dibattiti in aula, evidenziavano, da un lato un desiderio di tener ferma la fede con preoccupazioni (spesso solo) antimodernistiche e quindi dogmatiche, dall’altro, gli auspici di chi pur avendo a cuore queste preoccupazioni, voleva però assecondare il desiderio di cambiamento, di svolta, e l’unica chance risultò quella di dire la dottrina in modo nuovo ma non in modo infallibile, in modo solenne sì ma non definitorio modo. Si tratta allora di fare un’adeguata ermeneutica dell’insegnamento magisteriale? Di valutare separatamente ogni singolo documento del Concilio? Sì è proprio qui, crediamo, che si nasconda un’adeguata risposta alla domanda prima sollevata.

Nel Concilio, nella sua preparazione e nella sua esecuzione, i nodi vengono presto al pettine: come affrontare le dottrine dogmatiche? Come parlarne? Certo non in modo infallibile; ma il linguaggio teologico che ha di mira un fine pastorale non poteva riguardare unicamente tematiche pastorali come Gaudium et spes. Doveva confrontarsi anche con i temi legati al Deposito della fede. Si desiderava un rinnovamento anche teologico e un’apertura alle nuove acquisizione nei vari campi: biblico, patristico, liturgico, storico. La fede doveva progredire, ma il Concilio non voleva assumere un carattere dogmatico, perché sarebbe stato anacronistico. Questi due livelli si incrociano e danno adito spesso ad equivoci. Questo, nella formazione grossomodo di due schieramenti all’interno delle stesse Commissioni preparatorie, come nella stessa aula conciliare, porterà poi ad un garbuglio che si riflette nel post-concilio: uno smarrimento del mistero-Chiesa. Sembra strano, eppure nonostante che il Concilio abbia insistito sul mistero-Chiesa, il post-concilio ha evidenziato una carente visione teologica della Chiesa, bypassando lo stesso tenore del dettato conciliare. Qui si vede che un pre-concilio passando dritto per il Concilio è sfociato con accenti ancora più amari nel post-concilio. Il Concilio ha tentato di arginare questa corrente (soprattutto renana convergente in quella romana: il Reno nel Tevere) ma ha dato anche piena cittadinanza all’approfondimento – non si poteva riprendere sic et simpliciter il dato manualistico e scolatistico di una certa teologia – molto spesso nuovo ma per certi versi tendenziosamente a discapito dell’antico, o letto, in nome della pastoralità post-conciliare, quasi in opposizione ad esso.

Ora, c’è chi si appella alla pastoralità del Concilio per fare iniziare la Chiesa dal Concilio; chi si appella alla dogmaticità del Concilio perché Concilio Ecumenico e così salvarlo dalle dure invettive tradizionaliste, ma col rischio di trasformare tutti i suoi documenti in dogmi; chi infine – come riteniamo che sia più corretto – vede nel Concilio un progresso teologico (dogmatico?, sì ma nel senso di progresso del dogma della fede e non nel senso di infallibilità del dato approfondito in Concilio) da valutarsi con il metro teologico e alla luce della scientificità teologica, in quanto magistero autentico ordinario e non infallibile, suscettibile di miglioramenti, di ulteriori approfondimenti come di verifica di questi quarant’anni o poco più di rinnovamento conciliare.

Quello che risulta ora guardando il mistero-Chiesa, è senza dubbio un fatto: è prevalsa la rottura e il nuovo inizio della Chiesa. Lo vediamo anche da altri effetti collaterali, per così dire: il grande imbarazzo e l’avversione che ha suscitato il Motu proprio “Summorum Pontificum” di Benedetto XVI, la levata di scudi dinanzi alla remissione della scomunica ai Vescovi ordinati da Mons. Lefebvre (perché se bisogna tanto occuparsi dell’ecumenismo, non bisogna tentare anzitutto ogni strada per ricucire le fratture interne alla Chiesa?), un crescente imbarazzo per la proclamazione di Pio XII venerabile. Dinanzi a questi avvenimenti ci si chiede: era questo il senso della collegialità dei Vescovi voluta dal Vaticano II? Non è forse vero che siamo dinanzi allo stesso punto di partenza: come capire ed approfondire il rapporto giurisdizionale tra Romano Pontefice e Collegio dei Vescovi?

Perché però, dopo tutto, ha prevalso la rottura? A questa domanda non si può rispondere senza andare a quel “mysterium iniquitatis” che purtroppo asservisce e regna.

Il Card. Suenens – Padre del rinnovamento pentecostale e non carismatico, come amava definirsi – in un’intervista dichiarò:

«In Concilio ci siamo affidati docilmente allo Spirito Santo, e il Concilio ci ha condotti là dove non volevamo andare, o almeno, non pensavamo di andare…»[11].

Gesù, invece aveva detto che lo Spirito è come il vento: si sente la voce, ma non si sa da dove viene e dove va (cf. Gv 3,8).

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[1] W. Brandmüller, Il Concilio di Pavia-Siena 1423-1424. Verso la fine del conciliarismo, Cantagalli, Siena 2004 (or. ted. Das Konzil von Pavia- Siena 1423-1424, Schöningh, Paderborn, München, 2002).

[2] Citata in Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, in G. Svidercoschi, Inchiesta sul Concilio. Parlano i protagonisti, Città Nuova, Roma 1985, in p. 27.

[3] Cf. Ibid., pp. 24-27.

[4] G. Palazzini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II tra cronaca e storia, Città Nuova, Roma 1966, p. 211. L’A. denuncia un fatto importante: le discussioni conciliari avvenivano normalmente in sede di Commissione e non di Congregazione generale, per cui la maggioranza dei Padri riusciva a orientarsi a mala pena sui temi contrastanti. La larga concessione fatta ad ogni Padre di suggerire idee, proposte, modifiche ed emendamenti all’infinito, senza la presenza di Cardinali legati – una novità di questo concilio – che moderassero le discussioni con autorità, fu propizio allo generarsi di interminabili declamazioni e ripetizioni di frasi fatte, senza un apporto proficuo per il dibattito, cf. Ibid., p. 216.

[5] L. Bettazzi, Non spegnere lo Spirito. Continuità e discontinuità del Concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 2006, p. 9.

[6] Ibid., p. 10.

[7] Aa. Vv., Il Vaticano II nella Chiesa italiana: memoria e profezia, Cittadella, Assisi 1985, pp. 186-187.

[8] P. Parente, La crisi della verità e il Concilio Vaticano II, Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo 1983, p. 83.

[9] J. Ratzinger, Paolo VI avvocato della persona umana, in «L’Osservatore Romano» del 22-23 novembre 2010, p. 4. Questo testo fu scritto dal Card. Ratzinger nel 1995, ed è contenuto nel recente volume a cura di L. Scaraffia, Custodi e interpreti della vita. Attualità dell’enciclica «Humanae vitae», Lateran University Press, Roma 2010.

[10] Ibid.

[11] Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, cit., p. 31.

In uscita il nuovo numero di "Fides Catholica"

ANNO V / 2 - 2010

FIDES CATHOLICA

SOMMARIO

EDITORIALE

PADRE SERAFINO M. LANZETTA, Il Vaticano II: un Concilio pastorale. Analisi storico-filosofico-teologica

HISTORICA

PADRE PAOLO M. SIANO, “Alcuni personaggi, fatti e influssi al Concilio Vaticano II (1962-1965)

PHILOSOPHICA

DON JOAQUíN FERRER ARELLANO, Evolución y Creaciön ¿Tiene fundamento científico

el evolucionismo trasformista darwiniano?

JÖRGEN VIJGEN, Karl Rahner e Tommaso d’Aquino. Alcune osservazioni filosofiche

THEOLOGICA

MONS. BRUNERO GHERARDINI, “Judenmission”

UN GRUPPO DI TEOLOGI, Fondamenti teologici della nuova prospettiva salvifica per

i bambini morti senza Battesimo

DON MANFRED HAUKE, Commiato dal Limbo? Sulla nuova discussione circa la salvezza dei bambini morti senza Battesimo

COMMENTARIA

DON ALFREDO MORSELLI, Benedetto XVI e i margini di una possibile critica ai testi del Vaticano II

GINO RAGOZZINO, La conversione di Eugenio Zolli Il Rabbino che si fece testimone di Cristo (2° parte)

Cristologia integrale di Eugenio Zolli

GIUSEPPE BRIENZA, Il movimento “Civiltà Cristiana” e la rivista cattolica “Vigilia Romana” (1969-1974)

RECENSIONES

Il Convegno sul Vaticano II. Una foto-presentazione

Auguri di un Santo Natale e di un Nuovo Anno ricco di grazie

Nella solennità del S. Natale del Signore, vogliamo rivolgere ai nostri lettori l'augurio più sincero di vivere ogni giorno il mistero che nella fede celebriamo: la santa Eucaristia è il mistero sempre presente e reale della Nativitas Domini. Pubblichiamo di seguito l'omelia che il P. Serafino M. Lanzetta ha rivolto ai fedeli della Chiesa di Ognissanti, nella notte di Natale.

S. Natale – Messa della Notte 2010

Dio ha preso la nostra natura umana. Dio si è fatto uomo. Così ci fa pregare la liturgia nella preghiera sulle offerte di questa Santa Notte di Natale:

Grata tibi sit, Dómine, quæsumus, hodiérnæ festivitátis oblátio, ut, per hæc sacrosáncta commércia, in illíus inveniámur forma, in quo tecum est nostra substántia. Qui vivit et regnat in sæcula sæculórum.


Ti sia gradita Signore l’oblazione di questa odierna festività, affinché, per questo sacrosanto commercio, troviamo la forma (siamo formati), in Colui che con te è la nostra sostanza. Colui che vive e regna nei secoli dei secoli.

La liturgia, suprema lode al Creatore e al Signore, ci invita, in questa notte dove regna il silenzio dei rumori, a trovare la nostra forma in Cristo: in questo misterioso scambio della nostra umanità con la sua divinità, possiamo diventare simili a Cristo che ha portato in Dio la nostra sostanza, quello che noi siamo. Lui prende la nostra umanità e ci dona la sua divinità. In questo “commercio” che è un’oblatio noi siamo formati, ci è data una forma, possiamo ritrovare nuovamente noi stessi.

Non è forse vero che una mancanza di identità colpisce oggi la nostra società e la nostra cultura? Oggi non abbiamo più una forma. Abbiamo smarrito quello che siamo. Mancano i valori morali fondamentali dell’uomo in quanto tale; valori condivisi da tutti perché possiamo continuare a sperare di essere domani quello che siamo oggi. In un certo senso, si è oscurata in noi la forma di uomini, o meglio è stata ricoperta da un nuovo modo di essere: essere senza più quello che siamo, liberi anche di non essere, liberi anche di cambiarci, di cambiare le cose che ci appartengono, come ad esempio la famiglia, i rapporti di lavoro: viviamo in una continua agitazione e confusione.

Anche la Chiesa rischia di vivere senza una forma, quando tanti cattolici, che sono membra vive di quest’unico Corpo di Cristo, non si riconoscono più in quella forma del credere e del pregare di sempre; hanno bisogno di cambiare, di adattare a sé la fede e di credere nel modo che fa più comodo. Molto spesso però la nostra preghiera è vuota, è un parlare con noi stessi, con i nostri affanni. Abbiamo smarrito il vero e santo dialogo con Dio, perché la nostra vita di fede non ha una forma cattolica, non ha più un’anima.

Ma a monte di questi smarrimenti, regna un problema capitale, una domanda che se non risposta nel modo giusto rischia di lasciarci sempre ai margini: Dio si può fare veramente uomo? Veramente Dio è diventato uomo?

Interroghiamo due testimoni dei primi secoli e così potremo capire come sia necessario rispondere a questa domanda, perché da essa, dal Natale, dipende il ritrovare la nostra forma.

Il primo è un filosofo pagano del II sec. di nome Celso. Nel 178 tenne un famoso Discorso della verità contro il cristianesimo, nel quale si faceva beffa dei cristiani, per il fatto che credevano in un Dio fatto uomo. Per lui, dotto, Dio non poteva diventare uomo, sarebbe stato indegno di un Dio. D’altronde Cristo, aveva scelto degli illetterati, ed era addirittura, come lui pensava, figlio di un adulterio di Maria (ripudiata dal marito) con un soldato romano di nome Pantera (scambiando il sostantivo greco parthenos, che significa vergine, con un nome di un soldato). Per Celso Cristo era un povero uomo e Dio non era quel Cristo, Dio non era conoscibile in quel Cristo.

L’altro autore dei primi secoli, precisamente del III secolo, questa volta però un prete alessandrino, è Ario, il quale metteva in discussione la divinità di Cristo: Cristo non poteva essere Dio, perché partiva dalla filosofia platonica secondo cui Dio era ingenerato (aghénnetos). Per lui Cristo dunque era un dio inferiore ma un uomo superiore: una via di mezzo tra Dio e l’uomo, in definitiva né Dio né uomo.

Questi due autori sebbene diversi perché uno era ateo, potremmo dire oggi, e l’altro credente, sacerdote e teologo, hanno qualcosa in comune: la sfiducia nella grandezza di Dio, il quale proprio perché Dio, poteva diventare uomo. Preferiscono un Dio intoccabile, inarrivabile, un Dio lontano da noi, un Dio in definitiva più conveniente. Con la loro ragione non riescono a vedere questo grande mistero del sacrum commercium; i loro occhi erano appannati forse dalla superbia, che gli impediva di vedere oltre, di concepire un Dio che per amore si abbassa e così ci esalta. La superbia, infatti, è la causa, oggi, dello smarrimento della nostra forma cristiana. Non abbiamo più l’umiltà di considerarci piccoli e bisognosi di Dio. Noi vogliamo metterci al posto di Dio e perciò non sappiamo più riconoscerlo in questo Bambino. Ma chi non vede questo Bambino e non lo riconosce quale Figlio di Dio, Dio uguale al Padre, presto non riconoscerà neppure le cose più importanti della vita, come la vita di un bambino che nasce. Chi non sa vedere questa umiltà di Dio, presto pretenderà di mettersi al suo posto e di decidere in modo arbitrario e disumano cosa è la vita e cosa è la morte. Senza l’umiltà siamo difformi da quello che siamo e non sappiamo più vedere Dio in questo Bambinello. Ma solo Lui ci salva, solo in Lui troviamo la nostra vera identità, la nostra forma.

Solo se Dio è onnipotente, il Figlio di Dio può diventare uomo; solo se Dio è amore l’uomo può diventare come Dio, formato nella sostanza del Figlio che è uno col Padre e lo Spirito Santo. Amen.