Pio IX e il Risorgimento italiano. Cos'è veramente successo?

Un ecumenismo contro l'unità e l'unicità della Chiesa? Il caso di Don Alfredo Jacopozzi su "Toscana Oggi"

P. Serafino M. Lanzetta scrive al Direttore di "Toscana Oggi", settimanale cattolico toscano  d'informazione, in seguito a un duplice intervento del Prof. Don Alfredo Jacopozzi, docente alla Facoltà teologica dell'Italia Centrale e direttore dell'ufficio culturale della Diocesi di Firenze, sull'ecumenismo. 

Caro Direttore,

leggendo la risposta di Don Alfredo Jacopozzi (pubblicata su Toscana Oggi del 3 giugno 2012, p. 19) ad un lettore che si chiedeva perché i cristiani sono divisi e non sono riuniti in un’unica Chiesa, non si può che restare esterrefatti. Muovendo dalle modalità del nuovo dialogo, che sarebbe iniziato grazie al Concilio Vaticano II, sembra che si metta in discussione lo stesso mistero della Chiesa, una santa cattolica e apostolica, come professata nel Simbolo della fede. Desideravo manifestare tempo fa il mio disappunto, ma poi ho lasciato cadere la cosa, quando, confortato da una lettera del Sig. M. P. Rocchi, anch’egli perplesso in detta materia, mi son deciso. Leggendo poi la nuova risposta di Don Jacopozzi (pubblicata con la lettera su Toscana Oggi del 16 settembre 2012, p. 11), allora credo che sia opportuno intervenire pubblicamente nel dibattito.

Non discuto sulle intenzioni del teologo e sul suo desiderio di unità, così importante. In ciò che segue mi limito a segnalare ciò che, a mio avviso, è oggettivamente contrario alla fede della Chiesa cattolica. Rimangono comunque inalterati il rispetto e l’amicizia sacerdotali.

Don Jacopozzi, nel suo primo intervento, è molto entusiasta della “grande novità del concilio”, che si sarebbe liberato di un’apologetica tendente a sottolineare il connubio di unità e verità per fare spazio a una nuova carità, quella appunto della ricerca di nuove strade di dialogo. La novità, a suo modo di vedere, è l’inveramento del “principio istituzionale” con il nuovo “principio vitale”, così da spostare il problema dell’unità dalla Chiesa a Cristo. Questo gli concede di inferire la seguente conclusione: “Nessuna…delle chiese e delle comunità cristiane può sentirsi privilegiata nei confronti del Cristo, ritenere di occupare il posto migliore al suo fianco e di essere l’unica autentica Chiesa di Cristo sulla terra”.

Così, per Don Jacopozzi, la nuova unità dei cristiani, la nuova verità, “non può essere trovata nel consenso dottrinale, che è un consenso astratto di fronte alla verità della rivelazione”, ma “nella persona di Gesù Cristo”. Si darebbe un passaggio dal “diritto della verità” al “diritto dell’uomo”, e questo favorirebbe finalmente il pellegrinaggio di tutti “verso l’unità della verità a prescindere dalla chiesa di appartenenza”.

Dicevo esterrefatti, e aggiungerei pure disorientati, perché questo argomentare prescinde dal fatto che la Chiesa è un’istituzione di Cristo sui Dodici, ratificata nel sacrificio del Calvario, e manifestata nella sua unità e cattolicità a tutte le genti il giorno di Pentecoste. Per Don Jacopozzi questo approccio risentirebbe di fissismo veritativo. Il vero impedimento all’unità risulterebbe dunque la stessa Chiesa costituita da Cristo. Questo, ci chiediamo, è l’insegnamento del Concilio Vaticano II? Dove si dice che l’ecumenismo è il pellegrinaggio verso Cristo passando a lato della Chiesa-una? Forse don Jacopozzi legge Unitatis redintegratio (UR, che significa ristabilimento dell’unità dei cristiani nell’unica Chiesa e non della Chiesa) contro Lumen gentium (LG), rischiando oltretutto di mettere in discussione l’intero impianto rivelato circa il mistero della Chiesa come trasmesso ininterrottamente dal Magistero? Non è questo un esempio di ermeneutica della rottura applicata al concilio? Il pensiero di Don Jacopozzi sul Concilio Vaticano II è sintetizzato in un suo intervento sulla rivista “Testimonianze” (n. 463), fondata da don Ernesto Balducci: le ambivalenze del Concilio, sul piano dottrinale e pastorale, sono state largamente monopolizzate dal Magistero post-conciliare, eludendo l’aspettativa di molti di eliminare vecchi rimasugli nel modo di pensare. Si è verificata una “restaurazione” a danno del Vaticano II, accanto però a punti di non ritorno come la liturgia del popolo sacerdotale, una Chiesa non più giuridicizzata e trionfalistica, stima per le altre religioni e della dignità umana.

Ritornando al problema ecumenico, don Jacopozzi assume come principio-guida nella sua risposta non la Chiesa, il mistero, ma la divisione contingente e storica dei cristiani. È una teoria che diversi anni fa riscuoteva un qualche successo, declinata talvolta come “diversità riunificata”, ma che ora comincia anch’essa a tramontare, perché alcune diversità si manifestano sempre più come distanze irriducibili. Un solo esempio: come accordare i principi non negoziabili della legge morale naturale con la loro esplicita negazione in alcune denominazioni protestanti?

Nel secondo intervento, Don Jacopozzi ribatte al Sig. Rocchi confermando la sua visione conciliare: il Vaticano II sarebbe passato da una prospettiva ecclesiocentrica a una cristocentrica. Resta però il fatto che l’ecumenismo è un problema ecclesiologico e non cristologico: UR dipende da LG (cf. UR 1/c). Di più, Dominus Iesus (DJ) dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede sull’unicità salvifica di Cristo e della Chiesa, avrebbe fatto cadere una serie di affermazione di UR, tra cui ciò che si direbbe al n. 3: cioè “che le confessioni cristiane sono in se stesse vie di salvezza, quasi alla pari della Chiesa cattolica”. Al n. 3 di UR – del resto citato in precedenza da Don Jacopozzi –, si dice invece che lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi delle Chiese non cattoliche e delle altre Comunità cristiane “come di strumenti di salvezza” (“tamquam salutis mediis”). L’interpretazione data va molto al di là del testo conciliare. Lo Spirito Santo non ricusa di servirsi di tante altre realtà per la salvezza e non solo delle Chiese o Comunità separate. Basti ricordare che anche la coscienza retta di un non cristiano può essere strumento di salvezza nel battesimo di desiderio. No invece le altre religioni in quanto tali. Questo in ragione del fatto che Dio non è vincolato nel suo agire ai sacramenti. Ma giustificare una completezza ecclesiologica delle altre confessioni cristiane con la straordinarietà della salvezza è teologicamente sbagliato. UR infatti subito dopo (cf. il n. 3/e) afferma che “solo per mezzo della cattolica Chiesa di Cristo, che è il mezzo generale della salvezza, si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza”. Nella Chiesa cattolica c’è la garanzia, la pienezza, fuori di essa certamente non c’è un vuoto ecclesiale ma solo la possibilità di salvezza. Tra esse e posse c’è una grande distanza. Il discorso comunque deve rimanere nell’alveo ecclesiologico (quello soteriologico è distinto).

A giudizio di Don Jacopozzi, che cita L. Sartori, il discorso sulla “pienezza” salvifica sarebbe quantistico. La Chiesa cattolica avrebbe un di più (matematico) rispetto a chi ha invece meno. Dal momento che questo discorso presenta notevoli ambiguità cadrebbe da solo e lascerebbe quindi spazio alla molteplicità, che necessariamente però diventa incontrollabile. È questa che invece cade. Il battesimo, ad esempio, implica l’eucaristia e tende verso di essa, ovvero “tende interamente all'acquisto della pienezza della vita in Cristo” (UR 22), i sacramenti non hanno ragion d’essere senza la Chiesa, essendo questa il sacramento universale (cf. LG 1 e 48). Quale sarà, perciò, nella teologia ipotizzata da Don Jacopozzi, la misura degli stessi elementi ecclesiali sparsi qua e là nelle altre confessioni? Non basta ritornare al solo Cristo. Tuttavia, non si tratta di un discorso matematico delle quantità: pienezza è una questione di essenza, appartiene alla Rivelazione di Dio. Essere nella verità più che avere la verità. Questo implica la fede: credere Ecclesiae, Ecclesiam, e in Ecclesia.

Ancora, il verbo subsistit accompagnato dall’in utilizzato da LG 8 e ripreso da DJ 16 non è una “formula compromissoria che il Concilio adottò per armonizzare due affermazioni dottrinali diverse”: l’unicità e l’unità della Chiesa di Cristo e la presenza di elementi ecclesificanti presenti fuori dei suoi confini visibili. Ciò per il fatto che le due affermazioni dottrinali non sono “diverse”. Nello schema originario sulla Chiesa (De Ecclesia), sebbene fosse presente il verbo est invece del subsistit in, per coordinare Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica, si diceva comunque che c’è un’unica Chiesa di Cristo e una pluralità di elementi presenti in altre Chiese o Comunità cristiane. Questi elementi appartengono alla Chiesa di Cristo e perciò spingono verso l’unità cattolica (cf. LG 8). Si trovano ora frammentati a causa della divisione, che non dovrebbe esserci.

Il discorso ecumenico non può essere trasferito, ancora una volta, come fa Don Jacopozzi, al mistero di Cristo e pensare all’unità dei cristiani – meta-ecclesiale o in una super-Chiesa? – più che al ricomporre le fratture nel mistero dell’unica Chiesa. Non c’è un soffio dello Spirito Santo contro o accanto alla volontà di Cristo.

Resta perciò una domanda per tutti noi, quella decisiva: la Chiesa, così come data storicamente, è una costruzione di uomini o è voluta da Cristo? Se rispondiamo che essa viene da Cristo, allora abbiamo anche la giusta risposta al perché siamo divisi, senza dover abbandonare il patrimonio della Rivelazione: la divisione dei cristiani è frutto del peccato da ricomporre con la conversione nostra e altrui, ma la Chiesa non può che essere sempre una. Sarebbe mai possibile un Cristo senza la Chiesa? Verso quale Cristo andremmo se la sua Chiesa non fosse più riconoscibile nelle traversie della nostra povera storia umana? Del resto, anche il semplice spostarsi su Cristo, rinviando in Lui l’unità intesa come pellegrinaggio storico, non risolve il problema. Ci ritroviamo nuovamente a fare i conti con un dato essenziale, rammentatoci da S. Paolo: «Cristo è stato forse diviso?» (1Cor 1,13). Prima la Chiesa indivisa, prima Dio, e poi il problema storico delle fratture tra i credenti, da sanare nella carità della verità. Consiglierei, pertanto, di modificare il titolo all’ultimo intervento di Don Jacopozzi: non si può porre in questione, sebbene in modo giornalistico, l’unicità della Chiesa: è un dato di fede, che precede la nostra comprensione.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

PS: Don A. Jacopozzi risponde al mio scritto (su "Toscana Oggi" di domenica 7.10.2012, p. 16, dove è pubblicata anche la mia lettera al Direttore, in forma più breve della presente). Ciò che è interessante notare è che non c’è nella risposta una sola controbattuta alle mie obiezioni, ma si insiste su ciò che veramente conta: postulare uno sviluppo teologico, dopo il Concilio Vaticano II, che partendo dall’ecclesiologia di comunione offra la chiave adeguata, cito, «per comprendere sia ciò che già ci unisce in Cristo; sia lo statuto che all’interno di questa comunione, reale sebbene imperfetta, hanno la Chiesa cattolica e le altre Chiese e Comunità ecclesiali; sia le prospettive da intraprendere per giungere alla piena unità» (p. 16). Ancora una volta Don Jacopozzi colloca la Chiesa cattolica accanto alle altre Chiese e Comunità, al fine di creare o raggiungere una comunione ecumenica. Di nuovo si è smarrita la Chiesa di Cristo. Questo però, lo ribadisco, non è la dottrina della fede cattolica, che invece insegna che la Chiesa è una ed unica, mentre sono i cristiani ad esser divisi. Il Concilio qui serve come trampolino per le “nuove” teologie, che però evidentemente superano o semplicemente trascurano il dettato conciliare, per ritrovare, in un certo “spirito del Concilio”, la nuova unità. Questa non è la volontà di Cristo, né dell’ecumenismo cattolico.

Il B. Pio IX, Pontefice della libertà

In occasione di una giornata in onore del B. Pio IX, giovedì 20 settembre 2012, ricordando la presa di Porta Pia (20 settembre 1870) in un modo del tutto lontano dai canoni della giustizia e della verità, il p. Serafino M. Lanzetta, nella solenne celebrazione eucaristica d'apertura, avutasi nella Chiesa d'Ognissanti in Firenze, ha pronunciato l'omelia che riportiamo di seguito:

Celebriamo una giornata in onore del B. Pio IX, terziario francescano, il grande Pontefice degli anni più terribili della storia dell’Europa e della Chiesa, che sedette sul Trono di Pietro dal 1846 al 1878.

Uno dei più gradi atti di questo lungo pontificato fu senza dubbio la solenne proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione: Maria SS. è stata predestinata sin dal primo istante del suo concepimento dal peccato originale e questo in vista dei meriti di Cristo. Maria, unica tra gli uomini, per la grazia di Cristo non è stata mai schiava del peccato e del diavolo. In Lei Dio mostra la perfezione della sua creazione e la vera libertà creaturale. Maria, ci disse il B. Pio IX, è tutta di Dio e questa è la sua perfezione, la sua gioia che comunica anche a noi suoi figli. Attraverso di Lei, attraverso la sua mediazione materna, possiamo essere anche noi di Dio.

L’8 dicembre del 1864, dieci anni dopo il dogma mariano, e con la mente fissa in esso, il Papa redige il Syllabus, in appendice all’enciclica Quanta cura, ovvero dei principali errori dell’età nostra: un elenco di 80 errori in materia di filosofia, teologia, storia e politica. È interessante richiamarne alcuni, i quali, benché di diverso genere e riguardanti materie differenti, fanno trasparire una radice che li accomuna.

Anzitutto un errore riguardante la Chiesa:

Propos. XIX: «La Chiesa non è una vera e perfetta società pienamente libera, né è fornita di suoi propri e costanti diritti, conferitile dal suo divino Fondatore, ma tocca alla potestà civile definire quali siano i diritti della Chiesa e i limiti entro i quali possa esercitare detti diritti».

Poi un errore riguardante il principato civile del Romano Pontefice:

Propos. LXXVI: «L’abolizione del civile impero posseduto dalla Sede apostolica gioverebbe moltissimo alla libertà ed alla prosperità della Chiesa».

Infine due errori riguardanti l’odierno liberalismo:

Propos. LXXVII: «In questa nostra età non conviene più che la religione cattolica si ritenga come l’unica religione dello Stato, esclusi tutti gli altri culti, quali che si vogliano»;

Propos. LXXIX: «È assolutamente falso che la libertà civile di qualsivoglia culto, e similmente l’ampia facoltà a tutti concessa di manifestare qualunque opinione e qualsiasi pensiero palesemente ed in pubblico, conduca a corrompere più facilmente i costumi e gli animi dei popoli, e a diffondere la peste dell’indifferentismo».

Quale era, possiamo chiederci, l’idea di libertà che soggiace a queste proposizioni condannate? Il liberalismo religioso che minacciava la Chiesa, limitandone la sua libertà di espressione, e che poneva tutte le religioni sullo stesso piano, in modo da portare all’indifferentismo e al relativismo, era lo stesso che denigrava il potere temporale del Papa: la sua perdita avrebbe favorito una libertà spirituale del Pontefice e della stessa Chiesa. La spoliazione del Papato, quindi, avrebbe dovuto significare il restringimento della libertà politica della S. Sede, nell’ambito di un pluralismo religioso, in cui la verità cattolica doveva lasciare spazio alla pluralità degli altri culti, fino alla sparizione della stesso concetto di religio vera. Così trionfava il razionalismo assoluto, secondo cui non esiste un Essere trascendente e Dio si identifica con le cose: bene a male, vero e falso, necessità e libertà, spirito e materia, diventano la stessa realtà. Un falso concetto di libertà, identicamente soggiacente tanto all’aspetto politico quanto a quello filosofico-teologico, minacciava la cultura e la Chiesa: minacciava il futuro stesso dell’uomo, lasciandolo precipitare nel baratro del relativismo. Pio IX con grande avvedutezza lo denunciò e ci fu anche qualche altro che s’accorse immediatamente della profezia di quel gesto, del Sillabo, e corse in soccorso e in difesa del Papa dell’Immacolata: il B. John Henry Newman, con la sua Lettera al Duca di Norfolk (1874).

Era in discussione il concetto di libertà rivendicato con quello che poteva sembrare il suo contrario, la sua negazione, la coscienza. La libertà condannata era un gesto proditoriamente in contrasto con la coscienza dell’uomo. Il Papa violava il suo imperativo e l’obbedienza alla Chiesa avrebbe favorito una massificazione delle intelligenze, ostacolando la scelta personale secondo un giudizio morale soggettivo. L’illustre statista Gladstone, a cui Newman risponde nella sua Lettera, sosteneva che il Concilio Vaticano I avesse creato un nuovo tipo di cattolicesimo: una Chiesa che toglie ogni libertà alla discussione, una Chiesa che perfino infallibilizza il suo Pontefice rinchiudendo la sua dottrina come in un circolo vizioso. Così non era più possibile essere buoni cattolici e buoni inglesi. Gladstone, capo del partito liberale britannico e per quattro volte primo ministro, col suo fervore tutto anglicano, s’interessò da vicino del Sillabo, del Vaticano I e della politica della S. Sede e in particolare di Pio IX. Era simpatizzante del Risorgimento italiano. Temeva che i dettami del Vaticano I, i cosiddetti “decreti”, come da lui chiamati, avessero effetti dannosi sull’obbedienza e sulla fedeltà civile dei sudditi inglesi a sua Maestà, la Regina Vittoria. I cattolici erano così schiavi del pensiero di un altro, di una potenza straniera, perché non vi sono settori della vita umana che non cadano sotto l’obbligo della legge morale, dettata dal Pontefice. In una parola, per Gladstone il Papa era un limite alla libertà, alla stessa civiltà. Ma al motto echeggiato da questi in modo sarcastico, «prima cattolico e poi inglese», Newman rispose che le due cose non erano affatto incompatibili: si poteva essere pienamente cattolici e perfettamente inglesi ad un tempo.

All’origine di questo pensiero però c’era un’idea di coscienza come costruttrice di se stessa, senza alcun riferimento a Dio. L’uomo era misura di se stesso e il suo giudizio creatore dell’azione morale. Newman ribatté rimanendo sullo stesso livello del suo interlocutore: la coscienza è, in verità, il sacrario dell’uomo, lì dove Dio parla nell’intimo e pronuncia quelle parole infallibili, iscritte nel suo cuore. Una libertà assoluta e irrazionale della coscienza porta al deliramentum. Questa libertà era stata denunciata da Gregorio XVI e da Pio IX. La Chiesa invita a seguire non il giudizio arbitrario di una libertà assoluta ma paradossalmente proprio «la voce della coscienza sulla quale la Chiesa è fondata», scrive Newman (Lettera, V).

C’è una falsa coscienza che è l’uomo misura della verità e invece una coscienza che, quale giudizio morale sul bene da scegliere o sul male da evitare, mi propone il sentiero della verità. La coscienza non è un assoluto ma deve essere guidata da una luce superiore ad essa: la verità. Si tratta di passare da un’idea soggettiva di coscienza e di vita morale a una oggettiva: proprio questo fece Pio IX, in continuità con tutta la Tradizione anteriore, denunciando il pericolo del liberalismo religioso, quasi come una sintesi delle insidie alla vita della Chiesa e dell’umanità stessa. Non si può impugnare la coscienza contro la verità, contro Dio e contro la religione vera.

Il 17 maggio 1879, Newman nel suo discorso sulla ricezione del biglietto papale che lo nominava Cardinale di Santa Romana Chiesa, da neoporporato così disse:

«E mi rallegro ora al pensare che, fin dal principio, mi sono opposto ad un grande pericolo: per trenta, quaranta, cinquant’anni ho resistito con ogni mia forza allo spirito del liberalismo in religione…Mai vi fu un sistema così ostile costruito con maggiore intelligenza e più fecondo di successo».

La definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione dichiarò il vertice della libertà raggiunto in una creatura umana, la Vergine Maria. Maria in Dio, suo tutto, è pienamente libera perché può scegliere solo la Verità e l’Amore, può solo essere di Dio.

Il Sillabo, con la condanna delle idee libertarie sia filosofiche che politiche, mirava proprio a combattere la radice velenosa dell’arbitrio, camuffato dietro le false sembianze del rispetto dell’uomo e della precedenza della sua coscienza, che necessariamente porta al ripiegamento su se stessi fino al disprezzo di Dio e della Chiesa.

Il Concilio Vaticano I, con la definizione solenne dell’infallibilità del Papa, quando ex cathedra dichiara irreformabili verità di fede o di morale, liberò ancora una volta la teologia e la fede da un’insidia ricorrente, quella di vedersi in qualche modo autonome rispetto al mistero. Il modernismo di fine Ottocento e il neomodernismo dei nostri tempi postula difatti una scissione insanabile tra fede e ragione, in mezzo alle quali vi è, come maestra, l’esperienza soggettiva.

Nella Chiesa vi è non la libertà intesa come domino dispotico sulle cose e sulla realtà, come promessa d’immortalità ma senza Dio o contro di Lui, echeggiando i versi del serpente velenoso, ma l’obbedienza, che è un legarsi liberamente alla verità, a Cristo, che ci rende liberi col suo sacrificio della Croce. Non è la Chiesa che è rimasta indietro perdendo un’occasione, ma è la modernità, che costruita unilateralmente su questi principi ha smarrito se stessa, lasciando ora il posto ad un vuoto di senso.

Potremmo allora ben dire che il Beato Pio IX fu il grande Pontefice della libertà: del primato di Dio sulla storia, sulla politica, sulla scienza e sulla filosofia. Con grande lungimiranza vide il pericolo di offuscare la vera portata della libertà e di ridurla a un mero pretesto. Il suo insegnamento è allora di grande attualità e di notevole lungimiranza sui tempi che lo avrebbero succeduto.

Che il Signore doni anche oggi e nuovamente alla sua Chiesa questa lungimiranza, quest’acutezza di giudizio, questa profezia per un mondo rinnovato dall’azione infallibile della grazia. Amen.

p. Serafino M. Lanzetta, FI

"Il Timone" assegna il premio "Fides et Ratio" ai Francescani dell'Immacolata

Conciliovaticanosecondo.it

È nato un nuovo sito sul Concilio Vaticano II, in occasione del 50° d'apertura dell'Assise conciliare, che si festeggerà il prossimo 11 ottobre.

                 

                        conciliovaticanosecondo.it

Rimandiamo a un articolo appena pubblicato sul nuovo sito, di P. Serafino M. Lanzetta, Tradizione della Chiesa e Vaticano II: la pastoralità del Vaticano II, distinta chiaramente dalla dottrina della fede, nella Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione interseca però la stessa presentazione delle dottrina riguardante la Tradizione costitutiva della fede e il problema - lasciato insoluto - della insufficienza materiale delle Scritture. In che senso il Vaticano II è un concilio pastorale? A giudizio di G. Ruggieri la pastoralità avrebbe disegnato un nuovo modo di essere concilio, da cui deriva un nuovo modo di essere Chiesa. Questo, in realtà, non può che provocare la rottura, non con il passato, ma con la stessa Chiesa, benché a giudizio di Ruggieri il discorso sulla continuità/discontinuità sia rozzo. Si dovrebbe correggere questo approccio alla pastoralità e far sì che non influenzi la dogmatica o la stessa fede, se si vuole che il Vaticano II non diventi l'unico concilio della Chiesa. Allora, si può vedere anche la dottrina sulla Tradizione della Chiesa nella sua continuità con Trento e il Vaticano I. 

Vaticano II tra vera e falsa teologia. Intervista a Mons. A. Livi

Una giornata in onore del B. Pio IX, il Papa nel mezzo di una rivoluzione

Convegno di studi su S. Massimiliano M. Kolbe

I Francescani dell'Immacolata ti invitano al prossimo convegno di studi su S. Massimiliano M. Kolbe, nel trentesimo della sua canonizzazione

Roma 8-10 ottobre 2012

L'evoluzionismo modernista. Una sintesi del Convegno di Cremona su P. Tomas Tyn

Lo scorso 9 giugno si tenne a Cremona un convegno su P. Tomas Tyn e l'evoluzionismo modernista. Intervennero P. Giovanni Cavalcoli e P. Serafino M. Lanzetta. Moderava l'incontro il Dott. Mauro Faverzani, che in sintesi ora ci descrive l'evento e le relazioni.

Parlare di evoluzionismo modernista può spaventare il pubblico meno avvezzo a masticar temi filosofici, ma quando è Padre Tomas Tyn a spiegare, anche concetti in apparenza difficili diventano, in realtà, abbordabili. La riprova si è avuta lo scorso 9 giugno a Cremona in Cascina Moreni, sede del convegno promosso dal Gruppo Laico Canossiano “Giuseppina Ghisi”, dal Centro di Solidarietà “Il Ponte” e dal locale Centro Culturale “Padre Tomas Tyn”, D’eccezione i relatori: Padre Giovanni Cavalcoli, Vicepostulatore della causa di beatificazione di Padre Tyn e docente emerito di Teologia Sistematica alla Facoltà Teologica di Bologna, e Padre Serafino M. Lanzetta, docente di Teologia Dogmatica presso l'Istituto Teologico “Immacolata Mediatrice”.

Da sinistra: P. Serafino M. Lanzetta, P. Giovanni Cavalcoli e il Dott. Mauro Faverzani

Della critica mossa da Padre Tomas Tyn all'idealismo panteista si è occupato nello specifico Padre Cavalcoli, che ebbe modo di conoscere personalmente questo suo Confratello di origine cecoslovacca, oggi in odore di santità. Appartennero entrambi alla stessa comunità domenicana, quella di Bologna, dal 1972 al 1990: 

“La parola modernismo è nota in relazione alla famosa enciclica «Pascendi» di San Pio X -ha spiegato Padre Cavalcoli- ma ad esempio già il Maritain nel 1966, nel suo famoso libro «Le paysan de la Garonne», segnalava con arguzia un ritorno di tale concezione. Egli ebbe anzi a dire che il modernismo dell'epoca di San Pio X sarebbe stato un piccolo raffreddore in confronto alla polmonite del modernismo di oggi”. 

Il termine «modernismo» significa 'fare della modernità un assoluto', un idolo, senza esercitare su di esso alcun senso critico, alcun discernimento: 

“Cartesio, Kant, Hegel, lontani dall'esser ortodossi -ha proseguito l'illustre relatore- sono sullo sfondo di larga parte del modo di pensare di oggi, anche nella Chiesa, negli Istituti educativi superiori tanto quanto nelle Università Pontificie. E lo dico con sofferenza. C'è chi ritiene per questo che si sia giunti all'apostasia finale. No, il Signore non abbandona, abbiamo tanti soccorsi, però è bene tenere gli occhi aperti. Perché il rimedio c'è ed è quello di seguire il Santo Padre, di seguire il Magistero, il Catechismo, nonché di dare una retta interpretazione del Concilio Vaticano II”. Padre Tyn osservò come in Cartesio persista l'istanza idealistica. Scrisse Tyn: ”Di fatto non viene negata la consistenza obiettiva e reale dell'ente, ma avviene qualcosa di più significativo e, ci sia permesso di dire, di più grave. Anziché fondare l'idea della sostanza sulla sua realtà, al contrario l'obiettività viene dedotta dalla rappresentazione soggettiva, chiara e distinta che la mente ne ha. Nessun dubbio che la mente possieda l'idea della sostanza, dell'attributo e del modo. Ma nell'idea non c'è solo pura idealità, c'è anche corrispondenza all'oggetto. Di fatto, se all'idea nulla corrispondesse ed essa dunque fosse un mero pensato della mente, tutte le idee si equivarrebbero, giacché tutte sarebbero egualmente pensabili”. Dunque, “il realismo cartesiano -ha commentato Padre Cavalcoli- non è originario, ma derivato. Pertanto, che le cose esistano in sé e fuori di noi, per Cartesio non è evidente, ma va dimostrato. Il dato originario, ciò che è evidente per lui, è l'idea e fondamentalmente il cogito. Lo stesso uomo è ridotto a pensiero in atto”. 

Padre Tyn ha però dimostrato come, se ciò fosse vero, non ci potrebbero più essere differenze tra le cose, perché sarebbero caratterizzate solamente dalla loro pensabilità, mentre la differenza proverebbe solo dal reale. Anche l'Io di Fichte è in fondo il cogito cartesiano. Esso pone il Non-Io in luogo della cosa-in-sé. Cartesio, insomma, ha posto le premesse, gettato i semi, da cui derivarono il panteismo di Spinoza ed Hegel -in cui l'uomo è assorbito in Dio- e, da esso, l'ateismo di Marx -in cui Dio si dissolve nell'uomo-, essendo ogni essere assoluto, quindi chiuso rispetto a Dio. Panteismo ed ateismo poi condannati dalla Chiesa, soprattutto col Concilio Vaticano I: “Soltanto Dio è il Suo essere -spiega Padre Cavalcoli- Lo dice San Tommaso in base a Es 3,14: 'Io sono Colui che è'. Il meccanismo di fondo dell'idealismo è la pretesa dell'uomo, che vuol sostituirsi a Dio con avidità empia e blasfema”. C'è una continuità dunque da Cartesio a Kant, poi Fichte, Schelling, Hegel fino a Nietzsche e Marx con una progressiva esaltazione di un soggettivismo che si fa immanentismo, nonché con l'autodivinizzazione dell'Io umano, che non sente più alcuna necessità di un Dio trascendente. L'esperienza raggiungerebbe la cosa, ma non l'intelletto speculativo. Esso non ne avrebbe peraltro bisogno con l'a priori, raggiungendo la forma dell'oggetto, che non è più la cosa, ma il fenomeno. Il conoscere vien pertanto divelto dall'essere.

D'estremo interesse ed attualità anche l'intervento di Padre Serafino M. Lanzetta dei Frati dell'Immacolata. Intervento, incentrato sulla critica di Padre Tyn all'impianto etico-esistenzialista del teologo gesuita Karl Rahner, perito al Concilio Vaticano II del Cardinale di Vienna, König. 

“Padre Tyn gli rimprovera d'aver elaborato una nuova forma di etica della situazione –ha spiegato l'illustre relatore-. Per Rahner la vita morale di un uomo non potrebbe ridursi a dedurre dalle norme universali e naturali, quindi divine, i principii dell'agire particolare esistenziale nel determinato momento, in cui mi trovo ad agire, ciò che è il principio dell'esistenzialismo. La norma non riuscirebbe in ogni caso a darmi un indirizzo concreto, poiché il caso particolare sarebbe comunque e sempre più problematico”. 

Rahner però non ha come riferimento il tomismo classico, bensì Heidegger, che rappresenta a sua volta, lo sviluppo concreto ed omogeneo della concezione cartesiano-kantiana-hegeliana, già presentata. “L'uomo è un esserci, che si pone il problema dell'essere”, ha aggiunto Padre Lanzetta. Ma, secondo San Tommaso, non potrei pormi tale questione, senza aver prima conosciuto qualcosa che abbia l'essere, quindi un ente finito, fatto di forma e materia, per ascendere da qui fino a Colui che è l'essere. Invece, in Rahner, l'uomo viene concepito come individuo, come esistente e non come persona, il che porta ad escludere un'essenza incarnata in un'esistenza, facendo viceversa perno sull'aspetto dell'uomo come atto di essere. L'essenza si confonde quindi con l'esistenza. Ma, se l'uomo non è più capace di risalire all'essere partendo dagli enti, necessariamente ciò che è universale nell'uomo viene totalmente assorbito in ciò che è particolare, in questo uomo: 

“Quel che più dà verità al mio esserci nel mondo sarebbe la morte -ha spiegato il relatore-. Questo, tradotto in termini teologici, porta Rahner a ritenere che la legge universale possa dare un'indicazione, ma non possa dire la verità del mio agire, verità affidata alla libertà che si confronta con il caso particolare. Quest'etica, purtroppo presentata a volte anche nelle prediche, giunge a dire che, in effetti, sarebbero meramente orientativi anche i dieci Comandamenti di Dio, semplici norme insomma, astratte ed incapaci di soddisfare la mia esigenza concreta in un determinato momento, rispetto al quale sarebbe la mia libertà a doversi orientare. Questa è l'etica della situazione, che poi diventa anche un'opzione morale fondamentale”. Rahner non vuole negare l'oggettività della legge morale naturale e dei Comandamenti divini, quindi, ma pone le premesse nei fatti, affinché si arrivi appunto a quest'etica della situazione: “In questo modo cade la moralità dei nostri singoli atti, non si peccherebbe mai, in quanto si sarebbe comunque 'orientati' in qualche modo a Dio, pur dovendo fare i conti con la propria esistenzialità. Crolla l'impianto soprannaturale -avverte Padre Lanzetta- Morale per quest’etica è il mio orientamento universale a Dio. Sono cattolico? Bene. Ma poi cosa devo fare, in quest'ottica, non me lo dovrebbero dire la Chiesa e il Catechismo, bensì la mia coscienza, metro ultimo del mio agire morale. Oggi è questo il pensiero prevalente. In effetti, la coscienza mi deve orientare, però non è il giudice definitivo, non si sostituisce alla legge di Dio. E’ -direbbe San Bonaventura, citato da Giovanni Paolo II nella 'Veritatis Splendor'- l'«araldo del gran Re», è il giudizio morale sul bene che ho davanti e sul male che devo rigettare. Non crea il bene, lo indica. E' la libertà, che mi muove a scegliere il bene”. Quest'etica esistenziale formale porterebbe a conseguenze devastanti, condurrebbe a giustificare il male con il bene. Come nel caso dell'aborto, esempio citato da Padre Lanzetta: “Così facendo, stravolgiamo la stessa morale, rendendola soggettivismo. Come accade ai nostri giorni, in cui ognuno ha una morale propria. E' il relativismo etico”. Rahner pone il dubbio come metodo di ricerca: “Invece devo partire dalla verità, dalla realtà -ha affermato l'illustre relatore-. Padre Tyn critica Rahner, dicendo che in questo modo si afferma l'agnosticismo, per il quale io sarei incapace di conoscere la verità oggettiva -come Kant-, postulandola come un'esigenza del mio agire morale, contingente e necessariamente applicabile ai casi della mia vita. L'io diventa la norma definitiva dell'agire morale e ciò porta in definitiva all'antropolatria, all'adorazione dell'uomo ed alla negazione di Dio, allo scetticismo nei confronti della Sua capacità salvifica”. 

Questa morale privilegia l'uomo come spirito, come libertà contro la verità. La libertà diventa in qualche modo, quindi, creatrice della norma morale. Un’etica, questa, riprovata dal Magistero, in particolare da Pio XII nel 1952, ed ancora condannata da Giovanni Paolo II nella Veritatis Splendor, nn.55-56. Non è quindi un'etica cattolica: 

“Il rischio del soggettivismo etico -ha proseguito Padre Lanzetta- è quello di creare una società, in cui la morale è dettata dai bisogni individuali; invece con la Dottrina della Chiesa è dettata dalla necessità di adeguare la mia vita, la mia libertà alla norma di Dio, alla legge eterna, naturale e positiva, datami da Dio. E' un mondo autenticamente umano, in cui tutti si conformano alla verità e quindi tutti vivono la pace, non essendovi ragioni di sopraffare in base alle rispettive esigenze personali”. 

Un chiaro insegnamento, che ha rivelato l’utilità del convegno promosso non solo per conoscere l’estrema attualità del pensiero di Padre Tyn e non solo per mettere in guardia dai rischi del relativismo contemporaneo, ma anche per fornire indicazioni, per suggerire possibili percorsi, che aiutino ad uscire dalle sabbie mobili dell’errore, per incamminarsi invece sul percorso tracciato da Dio. Ciò che il pubblico presente all’incontro ha confermato non solo con l’attenzione con cui ha seguito gli interventi dei due illustri relatori, ma anche con le domande, che hanno poi acceso un interessantissimo dibattito.

Mauro Faverzani

Vitalità del cattolicesimo fiorentino. La rivista "Fides Catholica"

(da Riscossa Cristiana: una recensione dell'ultimo numero di Fides Catholica). 

Nel solco del Frontespizio, L'Ultima e Controrivoluzione, le riviste che hanno impresso un segno indelebile nella storia del Novecento tradizionalista, si pubblica in Firenze, a cura dell'Istituto Teologico Immacolata Mediatrice dei Francescani dell'Immacolata, il semestrale Fides Catholica.

Il più recente fascicolo della bella rivista fiorentina propone interessanti testi dei padri Serafino M. Lanzetta (Editoriale e La valutazione del Concilio Vaticano II in Joseph Ratzinger poi Benedetto XVI), Serafino Tognetti (Don Divo Barsotti e il Concilio Vaticano II) e Luca Genovese (La dottrina luterana vista da San Lorenzo da Brindisi), scritti che offrono al lettore indicazioni utili a una fedele e rigorosa lettura dell'ermeneutica della continuità.

Nell'Editoriale, dopo aver citato le tesi di un seguace di Teilhard De Chardin secondo il quale la formazione religiosa non dovrebbe concentrarsi sui concetti ma orientarsi dinamicamente verso il progresso, padre Lanzetta dimostra che la teologia cattolica è insidiata da un'ondivaga passione per l'agire, attitudine che tradisce la dipendenza della nuova teologia dal moderno soggettivismo.

Poiché nella teologia postconciliare "la prassi ha prevalso sulla Fede", ai cattolici contemporanei incombe l'obbligo di "coniugare Fede e ragione, Fede e dogma, dunque fede e annuncio. Una catechesi su Cristo e sulla Fede non può semplicemente abbandonare le formule della Fede, il Catechismo come unità dogmatica, morale e spirituale, per fare spazio all'approccio più discorsivo della Fede solo esperenziale di Cristo. Si finisce purtroppo per credere in un altro Gesù, quello dei nostri desideri, quello che ci insegnerà una verità più consona all'oggi e alle mode del tempo".

Nel convincente saggio sul Vaticano II padre Lanzetta rammenta l'amara riflessione di Joseph Ratzinger sull'infelice esperienza di Teresa d'Avila in un convento d'avanguardia, "dove venivano interpretate con uno spirito largo le regole della clausura" e il coerente giudizio secondo cui la conversione della carmelitana venne quando lasciò da parte l'aggiornamento.

L'allontanamento della Santa d'Avila dalla disciplina mondanizzata introduce la corretta lettura del  Vaticano II. Secondo Ratzinger: "I fedeli ai quali parliamo si domandano: il Concilio non ha preso la via inversa? Non vuole avere a che fare con la conversione per andare verso la perversione della Chiesa? Né l'una né l'altra di queste domande possono essere puramente e semplicemente scartate".

Padre Lanzetta sostiene risolutamente che nel Vaticano II la Chiesa visse un momento di grande timidezza davanti al mondo: "C'era uno spirito del Concilio con una tendenza masochista".

Eletto pontefice, Ratzinger ha peraltro affermato la perniciosità di un'ermeneutica che pone la Chiesa in conflitto con se stessa, "contro la sua storia e trasforma il Concilio in una Costituente (questa era un'idea molto cara a Giuseppe Dossetti, iniziatore della Scuola di Bologna)". Scuola che ha coltivato l'abbagliante illusione che nel Vaticano II contempla il nuovo inizio e una nuova pentecoste del cattolicesimo.

In conclusione "non vi è opera di difesa [del Vaticano II] più benemerita che mostrarne la sua corretta interpretazione alla luce di tutta la Dottrina cattolica, ovvero la bimillenaria tradizione della Chiesa".

Padre Tognetti propone la rilettura dei duri commenti al Vaticano II scritti da don Divo Barsotti nel tormentato biennio 1967-1968. Un giudizio del mistico fiorentino riassume le cause dell'angoscia che opprimeva gli spettatori delle acrobazie verbali messe in scena dai teologi ubriacati dalle novità striscianti fra le righe del concilio: "Certi adattamenti non li capisco, certi rinnovamenti mi sembra siano solo tradimenti. Non riesco a capire chi sia Dio per tanti teologi, per tanti scrittori, per tanti preti e religiosi. Non riesco a credere che quello che fanno, che quello che dicono, che quello che scrivono derivi davvero da una fede vissuta, da una vita religiosa profonda, dalla preghiera".

Opportuna è infine la rivisitazione, proposta da padre Luca Genovese, degli scritti di uno strenuo contestatore della teologia, il cappuccino San Lorenzo da Brindisi (+1619), elevato al rango di Dottore della Chiesa da Giovanni XXIII nel 1959. La rievocazione di padre Genovese mostra la simultaneità del progetto di convocare un Concilio con l'alto riconoscimento della dottrina di un religioso illuminato e intransigente che ha segnato i limiti dell'ecumenismo.

Le incerte espressioni che baluginano nei documenti del Vaticano II, ad esempio il giudizio sulla sussistenza della vera fede nelle sette ereticali, si devono leggere pertanto nella luce della rigorosa ortodossia: "Poiché la setta dei Luterani non è stata fondata sopra questa pietra non può appartenere alla Chiesa di Cristo e neppure a Cristo ma è rivolta solo all'anticristo". Condiviso e apprezzato dal papa che ha convocato il Vaticano II, il giudizio di San Lorenzo indica il coerente orientamento dell'ermeneutica della continuità nella delicata e controversa questione dell'ecumenismo.

Merita una speciale citazione il saggio che lo storico Giuseppe Brienza ha dedicato a Fausto Belfiori, un fra i più coraggiosi testimoni della resistenza cattolica all'eversione teologica e politica nel xx secolo.

Piero Vassallo